Die Frau aus Mexiko berichtete folgendes: Sie kommt aus einem Gebiet, das ca. 300 000 Hektar groß ist. Die Menschen leben hier vorwiegend auf bäuerlich-handwerklicher Grundlage. Auf 200 000 Hektar sollen nun im Auftrag ausländischer Investoren Windkrafträder gebaut werden. Die Menschen vor Ort wehren sich gegen diese Umnutzung ihrer Ländereien, sie verlieren ihre Existenzgrundlage. Sie erklären, dass sie nicht gegen erneuerbare Energien sind, aber gegen diese neue Technik als Grundlage für die Profiterwirtschaftung für Konzerne. Für sie ist das keine akademisch-theoretische Frage, sie sind auch keine „linken Besserwisser“, die der „denunziatorischen Unterstellung“ zu verdächtigen wären. Sie treiben keine „ideologischen Suppenkaspereien“ (alles Vorwürfe in Kommentaren gegenüber links-internationalistisch-emanzipativen Kritiken am „Nachhaltigkeits-„ und „Green Economy“-Kurs), sondern sie kämpfen um ihr Überleben.

In Bezug auf die vorher in unserem Workshop diskutierten Frage, wer die Subjekte einer ökologischen Wende sein könnten, antwortete sie: Wir sind es, die Menschen die vor Ort leben und von der neuartigen Naturvernutzung betroffen sind, die weder einen Nutzen aus dem erzeugten Windstrom haben (weil sie ihn nicht brauchen), noch gefragt worden sind. Sie erleben die „schöne, grüne Ökonomie“ als eine „neue Phase des Raubkapitalismus“, der neue Orte der Naturausbeutung und neue Nischen für die – natürlich profitbringende – Kapitalanlage sucht in ihrer schroffen Wirklichkeit.

Es ist kein Streit der Theorien oder Ideologien, es geht eigentlich nur um eine einfache Parteinahme: Für die Ausgeraubten und Unterdrückten oder für jene, die uns glauben machen wollen, in Fragen der Ökologie und des Klimawandels würden wir alle an einem Strang ziehen…

Mehr Infos zu den Kämpfen gegen die Windenergieparks in Mexiko:

• Windenergie in Mexiko. Sauberer Strom, unsaubere Praktiken.
• Die Quijotes von Oaxaca. Indigene wehren sich gegen Windkraft-Megaprojekte in Mexiko.
• Urgent Action: Indigene Gemeinde bedroht.

Der gestrige Vortrag der Themenreihe „Hegel in Transformation“ von Jens Bonnemann über das Thema: „Ein unüberbietbarer Skandal“ – Die Erfahrung des Anderen bei Hegel und Sartre“ war eher ein Vortrag über Sartre als einer über Hegel.

Da er sehr verständlich vorgetragen war und sich mit gut nachzuvollziehenden zwischenmenschlichen Erfahrungen beschäftigte, fand er bei den Anwesenden aber ungeteiltes Interesse.

Ich habe mich früher auch einmal eine Zeitlang ausführlich mit Sartre beschäftigt. Ich sehe auch eine Verwandtschaft mit der Kritischen Psychologie und ich konnte die Sartre-Studien dann vor allem deswegen nicht weiter fortsetzen, weil ich kein Französisch verstehe und mir deshalb eine Vertiefung des Verständnisses kaum möglich war.

Durch den Vortrag über die Betrachtung des Verhältnisses zum Anderen bei Hegel und Sartre konnte ich nun auf dieses Interesse zurückkommen.

Hegel in Frankreich – Ablehnung und Interpretation unter existentialistischem Vorzeichen

Zu Beginn des Vortrags erläuterte Jens Bonnemann die Geschichte der Hegelrezeption in Frankreich. Zuerst wurde Hegel lange ignoriert. Ein einflussreicher Prüfer warnte, dass jeder bei ihm durchfallen würde, der Hegel auch nur erwähne.

Dies änderte sich erst mit Alexandre Kojèves berühmten Hegel-Vorlesungen im Jahr 1935. Diese wurden so einflussreich, dass auch heute noch viele Interpretationen und Kritiken, die an Hegel adressiert sind, sich letztlich auf die (von der Hegelschen Intention auch abweichende) Interpretation von Kojéve beziehen. Aus dieser Tradition kommt auch die Bevorzugung der „Phänomenologie des Geistes“ und insbesondere auch des Herr-Knecht-Kapitels gegenüber den systematischeren Teilen des Hegelschen Werks.

Wenn einer der Hörer der Kojéve-Vorlesungen, Maurice Merleau-Ponty, später bemerkt, alles Wichtige habe bei Hegel seinen Anfang genommen, so hat mit der späten Rezeption Hegels in Frankreich auch die Konzentration auf die existenzphilosophischen Momente begonnen.

Der Existentialismus ist vor allem dadurch gekennzeichnet, dass die menschliche „Existenz dem Wesen voraus geht“. Das menschliche Leben ist weder durch das Faktische eingesperrt, noch durch einen vorgegebenen „Wesenskern“ voraus bestimmt. Es bildet sich immer wieder neu, in Freiheit – aus dem Gegebenen heraus. Es gibt deshalb auch nicht zuerst das Wesen zu erkennen und dann dementsprechend zu handeln, sondern die Existenz wird zum Gegenbegriff gegen diese Art von Erkenntnis. In der Diskussion zum Vortrag gefragt, welche Grenzen es für rationale Begründungen gibt. Jens Bonneman fand ein schlagendes Beispiel: „Man kann mir noch so gute Gründe nennen, Köstritzer (Bier) schmeckt mir einfach nicht!“ (;-))

Oder etwas tragischer: Wenn ich erkenne, dass ich aus unmöglichen Gründen unglücklich bin, höre ich doch nicht auf, unglücklich zu sein… So wie Marx Hegel kritisierte, weil sich die (objektive) Wirklichkeit nicht allein durch das Denken aufheben lässt, so meint die existentialistische Sicht, dass sich das subjektive Empfinden nicht auf Denken/Erkennen reduzieren lässt. „Das Leben muss nicht bloß erkannt, es muss auch gelebt werden.“

Das macht natürlich das Verhältnis zu Hegel recht widersprüchlich: Der erste wahrhafte Existentialist, Søren Kierkegaard, bezieht seine Intensionen aus einer Abwehr der „entpersönlichte[n] Sphäre von verdinglichten Ideen und Doktrinen“ (Formulierung bei Gardiner, Kierkgegaard 1988: 51), die oft im Hegelschen System gesehen wird. Gegenüber der Unterordnung unter das, was „man“ üblicherweise tut, setzt Kierkegaard die je individuelle Verantwortung für wesentliche Entscheidungen (mehr dazu siehe u.a. hier).

Erst durch die Vermittlung von Kojéve mit ganz spezifischen Interpretationen (man könnte auch sagen „Verzerrungen“) gelingt in Frankreich eine Öffnung gegenüber Hegel. Dabei gilt für die französischen Intellektuellen die existentialistische Sicht als Scheidemittel und Kriterium: Während Georges Bataille sich aus dieser Perspektive heraus gegen den Rationalismus bei Hegel sperrte, fand Merleau-Ponty in Hegel wichtige Momente des Existentialismus wieder. Auch Jean Hyppolite, der die „Phänomenologie“ ins Französische übersetzte, nahm Motive der Existenzphilosophie in die Hegelinterpretation hinein.

Jens Bonnemann wollte nicht genauer angeben, was an Kritik aber auch in den Interpretationen dem Hegelschen Denken gegenüber angemessen ist. Er meinte dazu: Wenn es Missverständnisse waren, so waren es doch produktive Missverständnisse.

Sartre und Hegel

Sartre hat nicht wie viele andere berühmte französische Philosophen des 20. Jahrhunderts an den Kojéve-Vorlesungen teilgenommen. Seit 1939 zeigt sich in seinen Schriften aber die interessierte Kenntnis von Hegel. Mehr zu Sartres Quellen, insb. Hegel, findet sich hier. In Ergänzung zum Vortrag füge ich nun zwei Zitierungen aus einer Zusammenstellung nach Jan Weißler zur Rezeption und Veränderung des Herr-Knecht-Verhältnisses bei Hegel durch Sartre ein:

• „Die Herr-Knecht-Vorstellung wird triadisch: Sartre schließt sich Hegel an, dass man sein Selbst nur im Spiegel des anderen erkenne, er polemisiert aber indem er die Anerkennung individueller Subjektivität annimmt. Sartre ist davon überzeugt, dass eine gelingende Interaktion kaum möglich ist, weil jede freie Handlung die Gefahr der Durchkreuzung durch andere ausgesetzt ist.
• Weiterhin erweitert Sartre den Anerkennungsgedanken: Für eine Anerkennung bedarf es eines fremden Blickes, der die Grundlage für die Entstehung eines Wir-Bewusstseins ist. Der fremde Blick wird in die Interaktion integriert und zum Gegenstand der Auseinandersetzung.“

„Der Blick“ bei Sartre

Jens Bonnemann konzentrierte sich in seinem Vortrag wie angekündigt auf die „Erfahrung des Anderen“. Bei Sartre verdichtet sich dieses Thema im Kapitel „Der Blick“ aus seinem Frühwerk „Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie“.

Ausgehend von der bloßen Wahrnehmung eines anderen Menschen in einem öffentlichen Park (Das Sein und das Nichts, 1997: 459f.) ergibt die weitere Aufschlüsselung der Situation, dass der Andere für mich zum Gegenstand wird, also Objekt meines Blickes ist. Der Andere kann aber auch mich anblicken und dann werde ich zu seinem Objekt. Weil ich ihn sehen kann, bin ich Subjekt und er ist Objekt. Weil wir beide Menschen sind (und nicht bloß Rasenstücke oder Bäume), stellt das „Vom-Andern-gesehen-werden“ ein „unreduzierbares Faktum“ dar, das nicht vom Wesen des einen oder des anderen abgeleitet werden kann (ebd.: 464).

Der Andere ist gleichzeitig notwendig, damit mein eigenes Ich als reflexives Bewusstsein entsteht. Ich bin das Objekt, das der Andere anblickt und beurteilt: „Ich bin, jenseits aller Erkenntnis, die ich haben kann, dieses Ich, das ein anderer erkennt“ (ebd.: 471). Ich habe beim Schreiben dieses Berichts natürlich die Möglichkeit, aus den Büchern präzisere Angaben zu entnehmen – Jens Bonnemann machte diese Situation gestern ganz handgreiflich deutlich durch die Vorstellung, dass er als Referent sich unserem Blick und Urteil aussetzt.

In der Diskussion wurde angesprochen, dass vor allem auch in den Romanen Sartres dieses Objektiviertwerden durch den Anderen eher als etwas Negatives dargestellt wird. Bei allen Beispielen verwendet Sarte negative Situationen, in denen eher Scham als Stolz entsteht durch den Blick des Anderen. Jens Bonnemann meinte, dies lasse sich nicht aus den grundsätzlichen Überlegungen ableiten. Es zwinge nichts dazu, dass die mir vom Anderen zugeschriebenen Eigenschaften nur negativ sein müssen.

Letztlich brauche ich diesen Blick des/r Anderen sogar, um das Für-mich-Sein durch das Für-Andere-Sein zu ergänzen. Der Blick verweist auf die Notwendigkeit des Sozialen auch für den Einzelnen. Dabei wird die Abhängigkeit vom Blick des Anderen auch als „Freiheitsentzug“ interpretiert, denn ich werde zum Objekt des Anderen und dieser legt meine Identität auf etwas fest, was nicht einmal ich kenne.

Der bekannte Ausspruch aus dem Stück „Geschlossene Gesellschaft“ – „Die Hölle, das sind die anderen“ muss übrigens nicht bedeuten, „dass der Andere immer die Hölle ist“, sondern es gilt lediglich: „Wenn etwas die Hölle ist, dann ist es der Andere.“ (Bonnemann in der Diskussion).

In der Diskussion fasste Jens Bornemann die zwei Alternativen in Sartres (frühen) Intersubjektivitätstheorie zusammen: Ich kann entweder meinen Objektstatus hinnehmen und danach trachten, dem anderen möglichst zu gefallen oder ich kann versuchen, selbst den Subjektstatus zu erkämpfen, was mir aber nur gelingt, indem ich den anderen beherrsche und ihn zum Subjekt mache.

Spätestens an dieser Stelle erinnere ich mich wieder, warum es nicht nur mein fehlendes Französisch war, das mich dann von den Sartreschen Texten entfremdete. Allerdings, und dies kam in der gestrigen Veranstaltung wirklich zu kurz: auch Sartre selbst blieb nicht bei diesen Ansichten stehen. Besonders seine Kriegs- und Nachkriegserkenntnisse weisen in andere Richtungen, insbesondere auf einen engagierten Versuch, ein marxistisch-existentialistisches Konzept zu entwickeln. Ich vermute, dass es viel mit dem jeweiligen Zeitgeist zu tun hat, welche Abschnitte aus den Werken von Hegel oder auch Sartre jeweils zum Thema gemacht werden.

Freiheit bei Sartre

Erst in der Diskussion kam ein weiteres wichtiges Motiv bei Sartre und auch Hegel zur Sprache: die Freiheit. Es wurde die Frage gestellt, wie man Freiheit von Willkür unterscheiden könne. Dies ist bei Hegel eine sehr wichtige Unterscheidung. Er kritisiert beispielsweise eine Vorstellung von Freiheit, die darunter lediglich eine „absolute Unbestimmtheit“ versteht (z.B. HW 2: 65). Bei Sartre überwiegt das Moment des Sich-Selbst-Entwerfens, der Entscheidungsfreiheit stark – aber auch er anerkennt einen „Widrigkeitskoeffizenten“ (Das Sein und das Nichts: 844). Dieser Widrigkeitskoeffizient ist nicht einfach durch eine Tatsache gegeben, sondern hängt ab von meinem Ziel. Wenn ich lediglich im Tal spazieren gehe und die Berge bewundere, interessiert es mich nicht, ob ein Berg besteigbar ist oder nicht, wie stark er den Versuchen einer Besteigung widersteht. Der Widrigkeitkeitskoeffizient gegenüber der Besteigbarkeit (durch mich, mit meinen konkreten Stärken und Schwächen) erscheint nur in Bezug auf mein Vorhaben, meinen Entwurf.

„Die menschliche Realität begegnet überall Widerständen und Hindernissen, die sie nicht geschaffen hat; aber diese Widerstände und Hindernisse haben Sinn nur in der freien Wahl und durch die freie Wahl, die die menschliche-Realität ist.“ (Das Sein und das Nichts: 845f.)

Ich habe dies eingefügt, um die Diskussion für Nicht-Sartre-Kenner_innen etwas verständlicher zu machen und weil ich gerade diese Thematik sehr wichtig finde. In einer bestimmten Situation spiegelt sich mir „zugleich meine Faktizität und meine Freiheit“ (ebd.: 469). „[A]nläßlich einer bestimmten objektiven Struktur der mich umgebenden Welt weist“ mir die Situation „meine Freiheit in Form von frei zu erledigenden Aufgaben zu“ (ebd.). Auf diese Weise erhält die Faktizität meines Gegebenseins im Blick des Anderen auch etwas Wichtiges, meine faktische Identität, von der aus ich mich neu entwerfe.

„Die Anderen sind kein Hindernis für den Entwurf des Einzelnen, da die Anderen ein Teil der Situation sind, die ich in meinem Entwurf überschreiten kann. Es muss eine Situation, die Welt, die Gesellschaft, die Anderen, geben, damit ich mich von etwas losreißen kann, damit ich etwas überschreiten kann. Ich benötige die Situation, um frei sein zu können.“ (Wikipedia)

Jens Bonnemann formulierte die Situation so: „Ich muss mich da wählen, wo ich stehe.“ Und: „Was einer tut, ist verständlich aus dem, was er aus sich gemacht hat.“ Auf diese Weise ist der Weg versperrt zu einem wie auch immer begründeten verabsolutierten Determinismus („Mein „Charakter“, meine Vergangenheit oder auch mein Umfeld bestimmen, was ich tun muss.“) oder auch zur reinen Willkürfreiheit, die in der Luft hängen würde.

Sollte ich doch mal wieder Zeit übrig haben, werde mich wohl wieder einmal Sartre zuwenden und vor allem schauen, was er später für Konzepte entwickelte. Der Stand, den er mit seinem frühen Werk „Das Sein und das Nichts“ erreicht hatte, war auch für ihn nicht der Abschluss. Herbert Marcuse jedenfalls meinte, dass Sartre „spezifisch historische Bedingungen in ontologische und metaphysische Kennmale“ hypostasiert habe (Marcuse: Kultur und Gesellschaft 2: 52). Weil wir immer noch unter ähnlichen entfremdenden gesellschaftlichen Bedingungen leben, finden wir unsere Erfahrungen natürlich leicht wieder in den negativen Beschreibungen der Distanz und Trennung gegenüber dem bzw. den Anderen. Einen Entwurf, der über diese Faktizität auch theoretisch hinausgeht, deutet beispielsweise das Konzept der „Selbstentfaltung“ an.

Vergleich Sartre-Hegel: Übereinstimmung und Differenz

Im Vortrag von Jens Bonnemann ging es um die Darstellung des Konzepts vom Anderen bei Sartre in Kontrast zu entsprechenden Überlegungen bei Hegel. Unabhängig von der Unabgeschlossenheit beider Konzepte an den jeweils zitierten Stellen können einige Gemeinsamkeiten und auch wichtige Unterschiede zwischen Hegel und Sartre deutlich gemacht werden (ich notiere jetzt nur aus dem Vortrag bzw. der Diskussion, kann hier keine umfassende Studie zur Fragestellung machen, was sehr spannend sein würde).

Übereinstimmung gibt es beispielsweise darin, dass beide sich jeweils mit ihren Schriften den Herausforderungen der Zeit stellten. Inhaltlich sehen sie den Einzelnen jeweils in seiner Abhängigkeit von anderen.

Sartre unterscheidet sich von Hegel dadurch, dass er die mögliche Existenz eines allgemeinen Selbstbewusstseins in Frage stellt. Der „Skandal“ der Pluralität der Bewusstseine kann bei Sartre nicht überschritten werden. Deshalb kann auch Sartre nur vom Standpunkt der ersten Person sprechen, keinen gottähnlichen Standpunkt einnehmen. Auch als Philosoph kann ein Mensch demnach nicht von einem Außenstandpunkt aus die Wahrheit darüber herausfinden, „was ich für den anderen bin“ („Ich bin ihrem Urteil ausgeliefert, hilflos wie ein Robbenbaby“).

Trotzdem, und das kann als geeigneter Abschluss der Berichterstattung dienen, hätte nach Jens Bonnemann Sartre auf die Frage, ob Hegels Philosophie für Fragen der Gegenwart eine fruchtbare Quelle ist, sicher geantwortet:

Ohne Hegel geht es nicht, aber nur mit Hegel geht es auch nicht.

Über den nächsten Vortrag von Tilo Wesche kann ich leider nicht berichten, denn nächste Woche bin ich in Wien.

Das Bild ganz oben stammt übrigens aus dem Foto des „Blicks“ von Anna Bal (cc)

Nachdem insbesondere im vorigen Vortrag der Vortragsreihe „Hegel in Transformation“ gezeigt werden konnte, dass in der Hegelschen Philosophie durchaus interessante Bezüge zu politischen Themen gefunden werden können, stellte Vittorio Hösle in seinem gestrigen Vortrag die gesamte Praktische Philosophie von Hegel in einen umfassenden geistesgeschichtlichen Kontext.

Bevor er auf die Frage nach der Bedeutung von Hegels Theorie der sozialen Welt einging, beleuchtete er den geistesgeschichtlichen Hintergrund dieser Theorie. Nachdem das Christentum nicht mehr in der Lage war, eine Legitimation für die sozialen Institutionen zu liefern, wurde deren Begründung zu einem Problem, für das durch Winckelmann, Hamann und insbesondere Herder, Lessing sowie Kant, Schiller, die Frühromantiker und W. v. Humboldt viele neue Impulse entwickelt wurden. In der Diskussion ging Hösle dann noch zurück bis zur Mystik von Meister Eckhart und der Bedeutung der Debatten um die Bibelinterpretation. Weil in Deutschland der kulturelle Höhepunkt quasi mit Verspätung gegenüber anderen Kulturen erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts erreicht wurde, entstand hier die Besonderheit, dass der Höhepunkt der deutschen Dichtung in die gleiche Zeit fiel wie jener der deutschen Geisteswissenschaften, was insbesondere an Goethe deutlich wird. Aus diesen Quellen speist sich dann der Dreierbund Fichte, Schelling und Hegel. Dieser Jenaer Geist, in einem Parforceritt schneller und begeisterter Rede durch Hösle rekapituliert, mündete schließlich in der neuen Philosophie der sozialen Welt von Hegel.

Hösle verwies auf das besondere Interesse Hegels an zeitgeschichtlichen politischen Analysen über dessen gesamte Lebenszeit hinweg (siehe auch zu den „Anfängen der Hegelschen Sozialphilosophie“). Als junger Mann suchte Hegel aus den Theorien auch nach einer „Rückkehr zum Eingreifen in das Leben der Menschen“ (in einem Brief an Schelling, zitiert in Hösle 1998: 415). Später löste er sich davon und nahm im Gegenteil dazu an, dass das theoretische Begreifen immer nur der Höhepunkt einer untergehenden sozialen Gestaltung ist (dem folgt dann einer andere soziale Gestaltung mit neuen theoretischen Ansätzen…, dies ist Thema der „Weltgeschichte“).

Die Praktische Philosophie, d.h. die Theorie der sozialen Welt findet bei Hegel ihren Platz im Gesamtsystem. Sie stellt sich in der „Enzyklopädie“ (HW 10) dar als Philosophie des objektiven Geistes und findet ihre explizite Ausarbeitung in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, von denen im 20. Jahrhundert zusätzlich Vorlesungsmitschriften editiert wurden, denen häufig wichtige zusätzliche Hinweise auf die Positionen Hegels zu entnehmen sind.

Als besonderes Problem erweist sich bei dieser Thematik, dass Hegel einerseits eine Theorie der Grundrechte zu begründen sucht, ohne deren Geltungsbegründung rein aus den Tatsachen oder der Geschichte zu entnehmen -andererseits aber durchaus konkrete politische Phänomene im Komplex sozialer Systeme untersucht. Dadurch entsteht eine „Vermischung von Normativem und Deskriptivem“ (Hösle), auf die Hösle schon in seinem Grundlagenwerk „Hegels System“ ausführlich einging. Zur Ergänzung referiere ich hier kurz einiges aus diesem Werk (zitiert aus Hösle Ausg. 1998):

Das Deskriptive und das Normative in Hegels Rechtsphilosophie

Hegel lehnt eine Denkweise ab, bei der das Sollen dem Sein äußerlich gegenüber gestellt würde (mehr zur Ablehnung des Sollens siehe hier). Hösle formuliert den Standpunkt Hegels so, dass nicht die Frage zu untersuchen sei, „was getan werden müsse“, sondern es gelte zu untersuchen, „wie das rechtliche, moralische und politische Handeln der Menschen beschaffen sei“ (416). Die praktische Philosophie ist deshalb „reine theoretische Betrachtung des Handelns und nicht Aufforderung zu einem normativ verbindlichen Handeln“ (ebd.).

„Es ist eben diese Stellung der Philosophie zur Wirklichkeit […], daß die Philosophie, weil sie das Ergründen des Vernünftigen ist, eben damit das Erfassen des Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen ist […].“ (HW 7: 24)

Gleichzeitig sind die Inhalte der „Philosophie des Rechts“ aber offensichtlich auch keine „Deskription eines faktischen Staates“ (Hösle 1998: 419), sondern wollen lediglich als Theorie der allgemeinen Struktur des Sozialen verstanden werden.

Wie Hösle zeigt, kann Hegel die von ihm angestrebte Theorieform aber selbst methodisch nicht durchhalten. Hegel legt der Rechtsphilosophie ein Prinzip zugrunde, nämlich den „freie[n] Wille[n], der den freien Willen will“ (HW 7: 79). Das Recht wird abgeleitet aus dem Begriff des freien Willen, denn das Recht ist das „Dasein des freien Willens“ (ebd.: 80). Durch diese Methodik wird Hegels Philosophie des Sozialen nach Hösle dann doch zu einem normativen Entwurf. Vollendet wird diese Sichtweise erst in der „Weltgeschichte“, die den Abschluss der Rechtsphilosophie bildet (wenn ich es schaffe, stelle ich demnächst in meinem Blog diese Betrachtungsweise auch noch vor). In der vorangehenden Rechtsphilosophie jedoch bleibt es wegen der Abstraktion vom Geschichtlichen bei der von Hösle vermerkten Vermischung von Deskriptiven und Normativem.

Diese Vermischung zeigt sich auch im doppelten Begriff der Sittlichkeit: Einerseits benennt dieses Wort in deskriptiver Weise ein konkretes System sozialer Normen, das eine Kultur hat (wie beispielsweise die Inder) – andererseits soll im Begriff der Sittlichkeit der einzelne Wille identisch geworden sein mit dem allgemeinen, was auch nach Hösle normativ zu verstehen ist. Dadurch entstehen solche scheinbar widersprüchlichen Bezeichnungen wie die der „unsittlichen Sittlichkeit“ (die ich in der Literatur selbst grad nicht finde).

Würdigung und Kritik der Hegelschen Sozialphilosophie

Im Unterschied zum Vortrag beginne ich mit den Aspekten, die Hösle besonders wertschätzt an Hegels Sozialphilosophie (überhaupt erfolgt diese Zusammenstellung aus meinen Notizen, in denen ich nur mühevoll aus dem sprudelnden Redefluss die Darstellung rekonstruieren kann):

• Die Philosophie der sozialen Welt ist eingebunden in das philosophische Gesamtsystem, sie steht deshalb in einer besonderen Beziehung auch zur Theorie der Natur und ist davon nicht getrennt.
• Dabei ist in der Systematik (Unterteilung des Systems der Wissenschaften in Logik, Naturphilosophie, Philosophie des Geistes) die Logik keine Funktion des Sozialen, sondern Hegel geht von allgemeinmenschlichen Denkstrukturen aus. Er vermeidet auf diese Weise einen radikalen Kulturalismus.
• Die soziale Welt selbst wird als System betrachtet, d.h. sie ist in sich selbst auch gegliedert. Diese innere Gliederung steht gegen beliebige Einteilungen und Fragmentierungen in bestimmten sozialwissenschaftlichen Betrachtungen. Die Systemstruktur, so bemerkte Hösle bereits vorher in seinem Vortrag, verhindert Parteilichkeit für einen einzelnen Sonderbereich und sie ist ein „Gegengift gegen den allgegenwärtigen Reduktionismus“
• Hegel rezipierte erstmalig die britische Nationalökonomie im Rahmen einer politischen Theorie.
• Hegel hat die Widersprüche der sozialen Welt wahrgenommen (siehe dazu auch den vorigen Vortrag von Frank Ruda)
• Hegel erkennt an, dass unsere moralische Erziehung nur möglich ist durch soziale Institutionen. Dabei kommt den Normen jedoch eine eigene Begründung zu, sie lassen sich nicht einfach aus dem Sozialen ableiten.
• In den konkreten Inhalten zeigen sich bei Hegel weiterhin Neuerungen, beispielsweise in der für die damalige Zeit völlig neuen Haltung zur Haftung für Dinge, die nicht verschuldet sind. Klassischerweise wäre dem Eigentümer, wenn er nicht direkt den Schaden verursacht, keine Schuldhaftung zuzuweisen. Hegel dagegen erkennt, dass es auch eine von der Verschuldung unabhängige Gefährdungshaftung geben muss.

Als problematisch betrachtet Hösle folgendes:

• Da Hegel nur eine Theorie des Staates entwickeln will, d.h. ihn als „Wirklichkeit [...], worin das Individuum seine Freiheit hat und genießt, aber indem es das Wissen, Glauben und Wollen des Allgemeinen ist“ (HW 12: 55) aus dem Begriff des freien Willens entwickelt, interessieren ihn real existierende Staaten nicht. Auch deren Mängel sind kein Thema für ihn. Deshalb gibt es bei ihm keine Thematisierung des Rechts auf Widerstand.
• Obgleich er sich für Gewaltenteilung ausspricht, hat er nur ein beschränktes Interesse an demokratischen Momenten.
• Als „scheußlichste Stelle“ betrachtet Hösle die Annahme der Unausweichlichkeit von Kriegen bei Hegel.
• Insgesamt findet Hösle es „merkwürdig“, dass in der systemischen Struktur der objektive Geist vor dem absoluten Geist kommt, d.h. die politische Realität immer vor der politischen Theorie. Die Theorie kommt deshalb immer wie die „Eule der Minerva“ erst in der einbrechenden Dämmerung (HW 7: 28).
• Indem Hegel nur die Grundprinzipien der Wissenschaft des Sozialen angeben will, berücksichtigt er nicht die konkreten Details und ermöglicht so keine Integration der empirischen Sozialwissenschaften.

Ich kann hier natürlich in keiner Weise der Fülle und Komplexität der Rede von Hösle hier in Jena gerecht werden. Mich hat der Vortrag angeregt, noch einmal genauer in sein Buch „Hegels System“ zu schauen. Vielleicht schreibe ich demnächst noch mehr dazu…

Gibt es tatsächlich eine produktive Verbindung des angeblichen „Preußischen Staatsphilosophen“ zu den derzeitigen Ereignissen und zur aktuellen Schrift „Empört Euch!“ von Stéphane Hesselt?

Frank Ruda verwies zu Beginn darauf, dass die Philosophie des Rechts von Hegel selbst viel Empörung hervorrief. (Die „Philosophie des Rechts“ (HW 7) enthält ebenso wie die „Philosophie des objektiven Geistes“ in der Enzyklopädie (HW 10) von Hegel dessen Gesellschaftstheorie). Zwar wird genau dieses Werk von vielen, sogar von Adorno, als konservatives oder gar reaktionäres Werk dargestellt – aber es enthält durchaus das Potential, eine „metaphysische Bombe“ in jener Bedeutung zu sein, wie es der junge Hegel für manche Schriften beschrieb:

„Originelle ganz wunderbare Werke in der Bildung gleichen einer Bombe, die in eine faule Stadt fällt, worin alles beim Bierkrug sitzt und höchst weise ist und nicht fühlt, daß ihr plattes Wohlsein eben das Krachen des Donners herbeigeführt.“ (HW 2: 440)

Vor allem zwei Stolpersteine sind es – wie Frank Ruda im Vortrag zeigte -, die einer befriedigenden allumfassenden gesellschaftlich versöhnten Harmonie in Hegels Rechtsphilosophie im Weg stehen: die Armut und der Pöbel.

Die bürgerliche Gesellschaft

Die Armut ist für Hegel ein besonderes Problem der modernen bürgerlichen Gesellschaft. Die „bürgerliche Gesellschaft“ ist dabei bei Hegel ein genau festgelegter Begriff. (In den immerhin öffentlichen Vorträgen vermisse ich solche erläuternden Inhalte, die Nicht-Hegel-Spezialist_innen ein wesentlich besseres Verständnis ermöglichen könnten). Hegel kennzeichnet damit die Erscheinungswelt des gesellschaftlichen Lebens, die von der Besonderheit der Individuen ausgeht. Natürlich stehen auch die besonderen Individuen in gemeinschaftlichen Beziehungen, in rechtlichen, ökonomischen und öffentlichen. Aber diese Beziehungen erreichen eine aus Hegels Sicht nur unvollkommene Allgemeinheit. Diese ist ein „System allseitiger Abhängigkeit“ (HW 7: 340), aber die Teile dieses Ganzen sind nicht selbst durch das Allgemeine bestimmt sondern enthalten selbstsüchtige Willkür und Zufälligkeit.

In der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder Besondere nur sich selbst Zweck, „alles andere ist ihm nichts“ (339). Hegel entwickelt aus den Widersprüchen dieser Sphäre die höhere, jene des „Staats“, in welchem das besondere Individuum an das Allgemeine so zurück gebunden ist, dass es im „Wissen, Glauben und Wollen des Allgemeinen“ „seine Freiheit hat und genießt“ (HW 12: 55). (Wichtig ist, dass auch der „Staats“-Begriff wirklich entsprechend dem Hegelschen Begriff gefasst wird und nicht entsprechend einer anderen Konzeption).

Bereits im Vortrag von Klaus Vieweg wurde darauf verwiesen, das die Ebene der Wirtschaftstätigkeit („System der Bedürfnisse“, HW 7: 346ff.) lediglich die unentwickeltste Form der bürgerlichen Gesellschaft ausmacht. Deren Mängel und Widersprüche werden aufgehoben in der Ebene der Rechtspflege (HW 7: 360ff.) und erst recht in jener der öffentlichen Institutionen (bei Hegel „Polizei und Korporation“ genannt, HW 7: 382ff.). Das marktliberale „System allseitiger Abhängigkeit“ steht also nicht als Weisheit letzter Schluss in Hegels Gesellschaftstheorie, sondern findet eine Fundierung bzw. kritische Weiterentwicklung in übergeordneten (später im Text entwickelten) gesellschaftlichen Bereichen.

Dieser Durchgang durch die Hegelsche Theorie in Richtung Verwirklichung der „Sittlichkeit“ im „Staat“ findet jedoch Widerhaken, auf die Frank Ruda sich in seinem Vortrag konzentrierte.

Armut

Die Armut ist jene klaffende Wunde, an der sich die Widersprüchlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft zeigt.

„Die wichtige Frage, wie der Armut abzuhelfen sei, ist eine vorzüglich die modernen Gesellschaften bewegende und quälende.“ (HW 7: 390)

Ruda erklärte, dass Hegel davon ausgeht, dass die moderne bürgerliche Gesellschaft ab einer bestimmten ökonomischen Entwicklungsstufe nicht mehr in der Lage ist, ihr eigenes Prinzip widerspruchsfrei aufrecht zu erhalten: Für alle gilt gleichermaßen, dass sie sich durch Arbeit erhalten sollen. Aber die Möglichkeit an der Teilnahme am allgemeinen Vermögen und der Arbeit für ihren Erwerb ist höchst ungleich verteilt (HW 7: 353). Diese ungleiche Verteilung trifft auf die Einzelnen in willkürlicher, zufälliger Weise (ebd.: 387). Es kommt vor, dass Menschen die „natürlichen Erwerbsmittel“ entzogen sind und sie in Armut verfallen (ebd.: 388). Angesichts der „fortschreitender Bevölkerung und Industrie“ schließlich verschärft sich der Widerspruch zwischen der „Anhäufung der Reichtümer“ bei den einen und der „Abhängigkeit und Not“ der anderen (ebd.: 389). Erst vor einigen Tagen hatte ich ein Interview mit Jeremy Rifkin gelesen. 1995 waren 800 Millionen Menschen auf der Erde erwerbslos, 6 Jahre später schon mehr als eine Milliarde.

„Bis 2010 werden nur noch zwölf Prozent der arbeitenden Bevölkerung in Fabriken gebraucht. Bis 2020 werden es weltweit nur noch zwei Prozent sein.“ (Rifkin 2005)

Aus der Erkenntnis: „Langfristig wird die Arbeit verschwinden“ folgert er:

„Ich sehe zwei Alternativen für unsere Zukunft. Die eine ist eine Welt mit Massenarmut und Chaos. Die andere ist eine Gesellschaft, in der sich die von der Arbeit befreiten Menschen individuell entfalten können.“ (ebd.)

Bisher erleben wir nur die erste Alternative, wie sie schon Hegel beschrieb. Derzeit ist die Erwerbsarbeitslosigkeit zumindest bei uns noch nicht immer mit bitterer Not verbunden, sondern hat durchaus auch etwas Befreiendes; sie schenkt uns Zeit z.B. für solche Vortrags-Nacharbeiten. Auch Hegel erkannte dies, aber auch den Pferdefuß dieser Freistellung von der gesellschaftlichen Arbeit:

„Da tritt nun mitten in dieser industriellen Bildung und dem wechselseitigen Benutzen und Verdrängen der übrigen teils die härteste Grausamkeit der Armut hervor, teils, wenn die Not soll entfernt werden, müssen die Individuen als reich erscheinen, so daß sie von der Arbeit für ihre Bedürfnisse befreit sind und sich nun höheren Interessen hingeben können. In diesem Überfluß ist dann allerdings der stete Widerschein einer endlosen Abhängigkeit beseitigt und der Mensch um so mehr allen Zufälligkeiten des Erwerbs entnommen, als er nicht mehr in dem Schmutz des Gewinnes steckt. Dafür ist er nun aber auch in seiner nächsten Umgebung nicht in der Weise heimisch, daß sie als sein eigenes Werk erscheint. Was er sich um sich her stellt, ist nicht durch ihn hervorgebracht, sondern aus dem Vorrat des sonst schon Vorhandenen genommen, durch andere, und zwar in meist mechanischer und dadurch formeller Weise produziert und an ihn erst durch eine lange Kette fremder Anstrengungen und Bedürfnisse gelangt.“ (HW 13: 337)

Der Pöbel

Zum sog. Pöbel können arme Menschen bei Hegel „durch die mit der Armut sich verknüpfende Gesinnung, durch die innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, usw.“ (HW 7: 389) werden. Diese Gesinnung ist davon gekennzeichnet, dass sie der Regierung und den Verhältnissen die Legitimität abspricht und sogar fordert, in der eigenen Existenz erhalten zu werden, ohne zu arbeiten. Während die Armut aus den Verhältnissen der bürgerlichen Gesellschaft notwendig folgt, so ist die Pöbelgesinnung nicht in gleicher Weise ableitbar.

In den Mitschriften zur Vorlesung zur Philosophie des Rechts von 1821/22 wird noch ausführlicher geäußert:

„Was den Pöbel ausmacht, ist eigentlich die Gesinnung, das Gefühl der Rechtlosigkeit, und die Erzeugung des Pöbels setzt voraus einen Zustand in der bürgerlichen Gesellschaft, in dem jeder Rechte hat; in der bürgerlichen Gesellschaft hat jeder den Anspruch, durch seine Arbeit zu existieren; erlangt er nun durch seine Tätigkeit dies Recht nicht, so befindet er sich in einem Zustand der Rechtlosigkeit, er kommt nicht zu seinem Recht, und dies Gefühl ist es, das diese innere Empörung hervorbringt.“ (PR 1921/222: 222)

Damit unterscheidet sich Hegels Bestimmung des Pöbels auffallend von derjenigen Kants, bei dem Menschen dann zum Pöbel (vulgus) verkommen, wenn die gesellschaftlichen Bindungen wegfallen.

Bei Hegel kann jeder Arme zum Pöbel werden und da auch jeder Mensch arm werden kann, spricht Ruda von einer „doppelten Latenz“: Jeder ist latent arm und latent Pöbel. Man könne sogar von einer „universellen latenten Pöbelhaftigkeit eines jeden in der bürgerlichen Gesellschaft“ sprechen.

Neben dem schon genannten Pöbel der Armen gibt es auch einen „reichen Pöbel“ (PR 1821/22: 222). Dieser Luxuspöbel erzielt seinen Gewinn etwa durch Spiele. Beide Pöbelarten werden durch Hegel kritisiert wegen ihrer Selbstsüchtigkeit und der mit der Partikularität verbundenen Unvernünftigkeit. Der reiche Pöbel jedoch unterscheidet sich in einem wichtigen Punkt vom Armen: er empört sich nicht.

Arme jedoch, denen die Möglichkeit verwehrt ist, sich durch Arbeit am Leben zu erhalten, können auf die Idee kommen, dass sie das Recht auf Leben und Freiheit auch ohne Arbeit haben könnten.

Hegel sieht zwar die Tendenz zum Anwachsen der Armut und die Möglichkeit des Entstehens von Pöbel – für ihn ist das eine Gefahr, der begegnet werden muss. Der Verlust der Arbeit wäre auch ein Verlust an Allgemeinheit und Vernünftigkeit und wirft den Einzelnen in Partikularität und Unvernunft zurück.

Recht ohne Recht

Hegel deutet an, dass der Mangel in der Gesellschaft die „Form eines Unrechts“ erhält, aber er kann nicht zugeben, dass die bürgerliche Gesellschaft als Ganzes in „gigantischer Unrechtszusammenhang“ (Ruda) ist. Die Armen befinden sich im Zustand der Rechtlosigkeit (sie kommen nicht zum Recht der Subsistenz und auf Verwirklichung der Freiheit), der aber als Zustand des Rechts (der bürgerlichen Gesellschaft) ausgegeben wird. „Recht ohne Recht“- so nennt Frank Ruda dies. Der Pöbel scheue sich nicht vor diesem Urteil, das Hegel scheut…

Universalität in der Empörung?

Frank Ruda stellte, über Hegel hinausgehend, die These in den Raum, dass auch in der Partikularität des armen Pöbels eine Universalität latent enthalten sei. Einerseits empört sich jeder als Stellvertreter der gesamten Menschheit und er empört sich, weil die Universalität seiner möglichen Freiheit beschnitten wird.

Die Empörung des Pöbels ist nicht nur Ausdruck der Frustration, sondern er ist Ausdruck von Selbstrespekt, der fordert, was ihm die Gesellschaft verwehrt: die Realisierung von Freiheit. Armut als Zustand des Mangels an Möglichkeit hinsichtlich der Verwirklichung von Freiheit (das soll Hegel in der „Realphilosophie“ so geäußert haben) ist eine Empörung gegen die Natur der bürgerlichen Gesellschaft, sie ist eine universale Empörung gegen die Gesellschaft „ohne wirkliche Allgemeinheit“.

Interessant ist auch der Hinweis, dass in der Armut alle Vorteile der bürgerlichen Gesellschaft verloren gehen, die entsprechenden Bedürfnisse aber bleiben. Ruda verwies auf die Vorkommnisse während der Londoner Krawalle vor einem Jahr: Die Plündernden, die Unterhaltungselektronik aus den Geschäften klauten, machten lediglich Ernst mit den Versprechungen der Gesellschaft und nahmen sie beim Wort: „Enjoy…“, „Konsumiere…“ !!!

Frank Ruda beendete den Vortrag mit einer Frage. Er hatte zuvor auf Lacan verwiesen, bei dem von der Angst ein Übergang zum Mut erfolgt. In entsprechender Weise muss von der Empörung aus auch weiter gegangen werden. Was ist das entsprechende Weiterführende? Enthusiasmus?

Was wäre eine positive Qualifizierung für das, was auf die Empörung folgt als nicht mehr nur latente Universalität sondern aktuale Universalität? Und welcher Affekt würde freigesetzt, wenn sich das realisiert?

Ruda verwies auf die “Korporationen” als Weise, wie sich die Gemeinschaft bei Hegel organisieren kann, um der Instabilität der Gesellschaft etwas entgegen zu setzen.

In Nebenbemerkungen verwies Ruda auch auf die marxistische Weiterführung dieser Ansätze: Hier geht es darum, die universale Dimension in einer Form einer Organisation, die keinen Ausschluss kennt, zu erringen. „Es stellt sich die Frage nach einer anderen Form der gesellschaftlichen Praxis, in der der Anspruch nach Existieren ohne Arbeit verwirklicht ist.“

Antwort (von mir bzw. den Menschen, die dieses Konzept entwickeln): Commonsbasierte Peer-Produktion. Struktuell denke ich, dass im umfassenden Hegelschen Konzept der „Sittlichkeit“, das ja weit über die Sphäre der „bürgerlichen Gesellschaft“ hinaus geht, noch mehr Potential zum Vor-Denken von Strukturen von einer Gesellschaft vernünftig-freier Menschen steckt.

Ich möchte diesen Beitrag mit einem Gedicht von Hegel abschließen, das jeglichem Vorwurf, er sei ein den preußischen Staat verherrlichender reaktionärer Philosoph gewesen, die letzte Glaubwürdigkeit nehmen sollte. Er schrieb es kurz vor seinem Tod:

Willkommen mir des Freundes Grüßen!
Nicht Gruß nur, Fordrung von Entschlüssen
Zu Worthestat, um zu beschwören
Die Vielen, Freunde selbst auch, die zum Wahnsinn sich empören.

Doch was ist ihr, die Du verklagst, Verbrechen,
Nur dass sich jeder selbst will hören, obenan zu sprechen;
So wär’ das Wort, dem Uebel abzuwehren,
Selbst nur ein Mittel, dies Unheil noch zu mehren.

Und käm`s, wie’s längst mich drängt, doch loszuschlagen,
So wär’ Dein Ruf ein Pfand, es noch zu wagen,
Mit Hoffnung, dass noch Geister ihm entgegenschlagen,
Und dass es nicht verhall’ in leere Klagen,
Dass sie’s zum Volk, zum Werke tragen!

Hegel
(Vom Schlößchen am Kreuzberge
27.8.1831)

Nein, der Titel bezieht sich nicht auf das explosionsartige Sprießen des jungen Grüns in diesem schönen Frühling…, sondern um schnöde Politik.

In der Diskussion zu meinem vorletzten Artikel ging es wieder einmal um die Frage, welche Aussagen man über die Chancen treffen kann, dass trotz kapitalistischer Produktionsweise eine für das Überleben der menschlichen Zivilisation ausreichende Ökologisierung gelingen könnte oder ob doch diese Gesellschaftsordnung mit all ihren Grundlagen (Privateigentum an Produktionsmitteln, Umwandlung aller Güter, auch der Natur, in Waren etc….) in Frage gestellt und durch eine andere ersetzt werden muss.

Mehrere Beiträge hier im Blog beschäftigen sich bereits mit diesem Problem (eine Auswahl ist unten noch mal verlinkt).

In Kürze findet in Erfurt, also ganz in der Nähe, der nächste BUKO-Kongress statt. Ich weiß zwar noch gar nicht, ob ich wenigstens eine Zeitlang teilnehmen kann, aber in diesem Zusammenhang fiel mir ein Text des Arbeitsschwerpunkts Gesellschaftliche Naturverhältnisse (GesNat) der BUKO in die Hände. Ich möchte diesen Text hier empfehlen für die Frage, was an der “Grünen Ökonomie” (Green Economy) auszusetzen ist.

“Nach dem Scheitern der Green Economy.
10 Thesen zur Kritik der Grünen Ökonomie.”

Hier noch die Links zu den früheren Beiträgen zum Thema:

• Ist Wachstumskritik identisch mit Kapitalismuskritik?
• Reichen individuelle Verhaltensänderungen oder müssen wir strukturelle Verhältnisse brechen?
• Welche Alternativen zum Wachstum gibt es? Teil I: Grüne Reformen
• Die Reproduktionskrise weist über den Kapitalismus hinaus

„Kreativität und Begeisterung statt Leistungsdruck und Stress -
wie wir es schaffen, das zu entfalten, was in uns steckt“

Um anderen nicht die Spannung an den Vorträgen bzw. Büchern von Gerald Hüther zu verderben, möchte ich nur einige der interessantesten Hinweise (in einer von mir gewählten Reihenfolge) vorstellen.

Warum sterben die Lachse?

Ein Beispiel kenne ich, seit ich Gerald Hüther zum ersten Mal vor einigen Jahren in Göttingen getroffen habe: Das Beispiel mit den Lachsen. Man kann es hier (auf S. 8) nachlesen oder hier: Es ist bekannt, dass die allermeisten Lachse nach dem Ablaichen am Oberlauf des Flusses sterben. Früher dachte man wohl, das sei in ihrem genetischen Programm festgeschrieben – später wurde bekannt, dass die wirkliche Ursache des Sterbens darin liegt, dass sie unter zu viel Stress leiden, weil sie in den engen Gewässern am Ablaichort zu wenig Platz haben. Sie müssten nicht unbedingt sterben. Wenn man sie noch lebend dort entnimmt und ins offene Meer transportiert, können sie weiter leben. Und was folgt daraus?

„Ich versuche, es auch gleich in unsere Sprache zu übersetzen: Wenn man wie ein Lachs besessen ist von einer Idee, wie es zu werden hat, dann sieht man überhaupt nicht mehr, was los ist. Da rasen diese Lachse, besessen von der Idee, sich verpaaren zu müssen, immer flussauf, und irgendwann verwirklichen sie diese Idee. Und erst dann schalten sie das Gehirn ein. Und dann gucken sie um sich und sehen, wo sie gelandet sind, wohin die fixe Idee sie gebracht hat. Sie stellen fest, so flaches Wasser, nichts zu fressen, lauter Lachse und keine Chance, jemals wieder zurück zu kommen. Dann bleibt einem Lachs nichts anderes übrig, als den tapferen Lachstod zu sterben.“ (Vortrag im Südwestrundfunk, S. 8)

Schönes Beispiel, oder?

Begeisterung statt „gehirnjoggen“ oder belohnen/bestrafen

Die Erkenntnisse der Neurobiologie waren richtungsweisend für verschiedene Etappen der Vorstellungen darüber, welche Potentiale im Gehirn von Menschen stecken. In einer ersten Phase wurde angenommen, das Potential sei durch genetische Programme wie in eine Maschine fest eingeschrieben. Nur dieses fest vorgegebene Programm sei mehr oder weniger ausnutzbar, wie eine Ressource. Wo beispielsweise durch genetische Defekte das Potential beschränkt sei, sei auch nichts anderes als „Schwachsinn“ herauszuholen. Später veränderte sich die Sichtweise: Das Gehirn wurde nun mit einem Muskel verglichen, den man beispielsweise im Alter durch Gehirnjogging weiter trainieren müsse. Seit kurzem jedoch wird klar, dass dies nur unter einer zusätzlichen Bedingung funktioniert: Als zusätzlicher „Dünger“ für die Bildung neuer Nervenzellen muss eine persönliche Bedeutung der Beschäftigung hinzukommen; so etwas wie Begeisterung (etwa in der Liebe zu einer Chinesin) ermöglicht es sogar einem 85-Jährigen, Chinesisch zu lernen.

“Immer dann, wenn Sie sich für was begeistern, geht eine Gießkanne an, die Dünger ins Hirn bringt…“ (Hüther)

Menschen, denen wegen ihrer Trisomie-21 vor wenigen Jahren „Schwachsinn“ zugeschrieben wurde, machen heutzutage Abitur und studieren. Inwieweit gerade die normale Schule die vorherigen ständigen Begeisterungs- und Lernschübe von kleinen Kindern ausbremst, weiß wohl jede_r aus eigener Erfahrung…. Strafe oder Belohnung sollen eine Art „Bedeutung“ für das Kind simulieren, aber sie stellen keine echte Begeisterung her, die wichtig wäre.

Vom Arbeitsalltag sprach Hüther hier nicht, dazu gibt’s einen Beitrag von ihm online. Die Frage, mit der dieser Beitrag abschließt, „mit welchem Ziel wir eigentlich mit all den Beschäftigungen, die wir tagtäglich ausführen unterwegs sind“ kann leider nicht von uns Arbeitenden bestimmt werden, sondern wird hinter unserem Rücken durch das Urteil der Profitabilität für die Kapitalgeber festgelegt.

Trotzdem gilt auch in diesem Bereich angesichts der Notwendigkeit, immer weniger die Körperstärke und Routinefähigkeit des Menschen anzuzapfen, sondern seine Kreativität, Kooperationsfähigkeit, d.h. seine sog. „soft skills“ besser verwerten zu müssen. Das heißt, auch hier hat sich das Paradigma verschoben vom Paradigma der „Ressourcenausnutzung“ hin zum Paradigma der „Potentialentfaltung“ (Hüther im Vortrag Bensheim).

Autonomie und Bindung

Zum nächsten Thema leitet Hüther in Bensheim über mit der Frage, wovon ein Mensch sich begeistern lässt. Die Antwort: Menschen machen schon im Mutterleib Erfahrungen von Bindung sowie vom Wachstum ihrer Fähigkeiten. Dies sind grundlegende weiter wirkende Bedürfnisse der Menschen: Bindung sowie Autonomie/Freiheit. Mir fällt dabei immer die Gedichtzeile von Nazim Hikmet ein (und hier noch das Wader-Lied dazu):

„Leben wie ein Baum, einzeln und frei,
und brüderlich wie ein Wald,
das ist unsere Sehnsucht.“

Natürlich ist es offensichtlich, dass diese beiden Bedürfnisse nicht einfach zusammen passen. Sie zu verbinden, ist eine Kunst, eine wahrliche Lebenskunst. Sie berührt den Umgang mit sich selbst, mit den Mitmenschen – aber zusätzlich zu dieser zwischenmenschlichen Beziehungsebene ist die Struktur der Gesamtgesellschaft zu betrachten. Dieser Horizont wird bei Hüther trotz aller kulturkritischen Momente doch ausgeblendet.

Natürlich möchte ich den zwischenmenschlichen Bereich auch nicht ausblenden – nicht umsonst habe ich mich auch intensiv mit Fragen der zwischenmenschlichen Kommunikation bzw. auch der Methode der sog. „Gewaltfreien Kommunikation“ beschäftigt. Aber das gegenwärtige Hauptproblem sehe ich in den strukturellen Grenzen für das Gelingen individueller Verhaltensänderungen durch die vorherrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse (mehr dazu auch hier unter der Überschrift „Über das Verhältnis von Individuen und Gesellschaft“).

Eine Veränderung des zwischenmenschlichen Verhaltens kann das Leben – auch ohne diesen gesamtgesellschaftlichen Horizont zu beachten – angenehmer und lebenswerter machen, aber es kann nicht ausgeblendet werden, dass wir die Kinder ja nicht in „nicht hirngerechte Schulen“ schicken, weil wir blöd oder die Schulen reine Folterstätten wären, sondern weil unsere Kinder letztlich ihr Leben in dieser Gesellschaft führen müssen, in der sie gelernt haben müssen, wie man Geld verdient, also sich gegenüber anderen durchsetzt und ganz allgemein „Erfolg“ hat.

Erfolg oder Gelingen?

Erfahrungen in den Lebenssphären, wo wir, um zu überleben, tatsächlich „Erfolg“ haben müssen, wie in der Arbeitswelt, dazu verführt, diese Haltung auch in andere Lebensbereiche zu übertragen.
Was ist so schlimm daran, „Erfolg“ zu haben bzw. anzustreben? Sehr einprägsam war dazu die Aussage von Hüther:

„Wer würde schon davon sprechen, dass man sein Leben „erfolgreich zu Ende gebracht“ hat? Geht es nicht viel eher darum, ein „gelungenes Leben“ zu bilanzieren?“ (ungefährer Wortlaut nach der Erinnerung)

Es macht einen Unterschied, ob man davon spricht, dass man „erfolgreich“ ist oder dass etwas „gelingt“. Den Erfolg kann man „machen“. Ich habe das in der Hand und zwinge es. Anders beim Gelingen: Ich kann meinen Teil tun, um zum Gelingen eines guten Kuchens beizutragen – dass er „gelingt“, hängt von Prozessen in seinem Inneren ab. Bei komplizierteren Prozessen sind das Selbstorganisationsprozesse, die man nicht von außen „machen“ kann, sondern für die man lediglich Bedingungen positiv verändern kann. In besonderem Maße gilt dies für Bildungsprozesse.

G. Hüther ist auch aufgefallen, dass es im Englischen gar keinen Begriff für das „Gelingen“ gibt. Alles wird unter Begriffen des Erfolg-Habens (success/succeed) erfasst oder der Kuchen ist „well done“, also „gemacht“. Wer kein Wort, keinen Begriff vom „Gelingen“ hat, hat auch kein Gespür für den wichtigen Unterschied zwischen „Erfolg“ und „Gelingen“, der erlebt und tut alles im Modus des Anstrebens von Erfolg anstatt sich auf ein gelingendes Leben zu orientieren.

Wiederum möchte ich ergänzen: Wir sollten ganz grundsätzlich danach fragen, was in dieser Welt uns unter Bedingungen stellt, unter denen wir eher auf „Erfolg“ gepolt sind, als uns auf das „Gelingen“ einzustellen. Es ist nicht einfach ein persönlicher Fehler, den man den Menschen jetzt nur noch geduldig genug ausreden muss. Den Zwang zum Erfolg-Haben (z.B. bei meinen Bewerbungen um einen Job) denke ich mir nicht aus, der steckt in den gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen und nur wenn ernst nehme, dass Menschen auch gute Gründe haben, sich dementsprechend zu verhalten, anstatt einfach nur noch nicht genug Bücher von Hüther gelesen zu haben, werde ich den realen Lebensverhältnissen gerecht.

Nicht das Verhalten, sondern die Möglichkeit für Erfahrungen verändern

Eine andere wichtige Argumentation von Gerald Hüther möchte ich noch vorstellen. Letztlich sind die Lehren daraus nicht ganz unbekannt, aber im Zusammenhang betrachtet ergibt sich ein rundes Bild.

Es geht darum, dass bei allen persönlichen Entwicklungs- und insbesondere den Prozessen der Bildung das Kognitive immer mit dem Emotionalen verbunden ist. Es war schon eine wichtige neue Erkenntnis vor einigen Jahren, dass das Gehirn auch im Alter noch plastisch ist und sogar neue Nervenzellen und -verbindungen wachsen können. Aber dies geschieht nicht etwa bei geistlosen Gedächtnisübungen, sondern dann, wenn das zu Lernende „unter die Haut“ geht und begeistert (siehe oben).

Wenn wir uns nun fragen, wie wir uns im positiven Sinne verändern können, so könnten wir versuchen, direkt am Verhalten anzusetzen. Tu dies, tu jenes nicht… Man kann versuchen, dies zu unterstützen durch Belohnungen und Strafen, die man sich selbst verordnet bzw. für andere bereit hält, um ihr Verhalten im von uns gewünschten Sinne zu verändern (Kinder!). Das wäre der Modus des „Machens“ – bei sich selbst organisierenden komplexen Wesen funktioniert das aber nicht. Das Verhalten wird hier ganz stark von bereits vorher entwickelten inneren Haltungen beeinflusst. Solche inneren Haltungen reagieren so gut wie gar nicht auf Belehrungen, sie haben aber recht viel mit Emotionen zu tun. Kognitiv wird durchaus häufig Einverständnis hergestellt – „Ja, du hast ja recht…“. Wenn die Emotionen dem entgegenstehen, passiert aber nichts. Das Rauchen ist ja soooo angenehm, entlastend, entspannend. Früher wurden innere Haltungen auch noch verfestigt, weil sie von außen als feststehender „Charakter“ einer Person bezeichnet und damit etikettiert wurden.

Was ist das einzige, was innere Haltungen bestimmt und auch verändern kann? Beziehungsweise, wodurch entstehen sie überhaupt? Durch Erfahrungen. Wenn es als sinnvoll angesehen wird, das eigene Verhalten, die eigene innere Haltung zu verändern, muss man sich neue Erfahrungen organisieren. Hüther spricht eher davon, wie man auf andere einwirken kann und wie nicht. Die Antwort: Man sollte nicht direkt deren Verhalten ändern wollen, nicht direkt die innere Haltung: Aber man kann durch die Schaffung von Bedingungen für neue Erfahrungen seinen Teil dazu tun, um neue Haltungen und neue Verhaltensweisen zu ermöglichen.

Was kann mal also tun, wenn bestimmte Verhaltensweisen und Haltungen von anderen Menschen veränderungswert erscheinen? Man kann die anderen einladen, sich für neue Erfahrungen zu öffnen, sie dazu ermutigen und dabei inspirieren.

Aus der Sicht der Kritischen Psychologie mit ihrem konsequenten Subjektstandpunkt missfällt mir daran der Modus des „von außen auf den anderen einwirken wollen“ – aus dieser Sicht wäre es auch unzureichend, für andere die Bedingungen zu ändern, anstatt ihr Subjektsein darin zu sehen, dass sie sich ihre Bedingungen selbst schaffen.

Bei Hüther ist auch noch ein Schwenk vorgesehen: Das, was er vorhat, gelingt dementsprechend auch nicht, wenn der andere Mensch „zur Ressource oder zum Objekt gemacht“ wird. Das Einladen, Ermutigen und Inspirieren funktioniert nach Hüther nur, wenn ich den anderen auch mag. Man müsste doch gerade einmal jene einladen, die man am wenigsten mag (wie z.B. besonders nervende Nachbarn) und dann mal herausfinden, was in ihnen drin steckt, was mir doch gefällt. „Und ich kann Ihnen garantieren, Sie finden bei jedem was.“ Ein guter Hinweis: Das, was wohl alle Menschen teilen, ist das Bedürfnis nach Bindung und Autonomie. Also: Auch dieser nervige Mensch möchte autonom handeln, frei sein und gleichzeitig möchte er gemocht werden. Da mir das genauso geht, haben wir plötzlich doch etwas Gemeinsames, worauf sich eine Beziehung aufbauen lässt.

Rein praktisch im Alltagsleben sind diese Botschaften sicher sehr hilfreich. Der Umgang mit Nachbarn, Kindern, Partnern usw. kann unter Beachtung dieser Hinweise sicher besser gelingen. Auch im Arbeitsleben kann ich den Kollegen nicht nur unter der Perspektive der Arbeitsplatzkonkurrenz sehen, sondern ihn als Menschen erst nehmen. Dasselbe kann ich mit dem Arbeitgeber machen – ob er es mit mir so macht, sollte eher zu bezweifeln sein, denn er kann gar nicht anders als wirtschaftlichen Erfolg anzustreben, d.h. möglichst viel aus meiner an ihn verkauften Arbeitskraft heraus zu holen (Er hat mich ja nicht als Freund_in eingestellt, sondern als Arbeitskraft).

Die heutige Wirtschaftswelt kommt uns aber im Bedürfnis nach Mitmenschlichkeit scheinbar sogar entgegen: Seit den 90er Jahren braucht der wirtschaftliche Erfolg eines Unternehmens nicht nur die körperliche Kraft der Mitarbeiter, auch nicht nur routinehaftes Abarbeiten des Jobs, sondern die gesamte Kreativität und Kommunikationsfähigkeit der Mitarbeiter, sog. „soft skills“ steigen in der Bedeutung enorm an.

Deshalb passt die Lebenskunst-Lehre von Gerald Hüther durchaus in moderne Unternehmensethiken und er ist wohl auch deshalb sehr optimistisch in den Einleitungen und dem Ausklang seiner Vorträge: Er spricht von einem „dramatischen Wandel unserer Beziehungskultur“ in Richtung auf mehr Wir-Gefühl und den anderen wichtigen Dingen, die er thematisiert hat.

Dass leider die gesellschaftlich erzeugten sozialen Zwangslagen auch in unseren hochentwickelten Ländern für immer mehr Menschen ganz andere Erfahrungen bereit halten, dass Rassismus und Sozialchauvinismus gerade auch in den bildungsbürgerlichen Mittelschichten nicht Halt machen, wird da nicht wahrgenommen.

Zurück zu den Lachsen…

Ich muss nun noch mal auf die Lachse zurückkommen. Die Quintessenz der Geschichte haben wir oben schon in einer etwas laxen Vortragssprache gelesen. Die Zuhörerin eines anderen Vortrages stellte das so dar:

„In ihrer Konzentration auf die Paarung nehmen die Lachse nicht wahr, dass sie sich in immer engere Gewässer begeben. Dies obwohl sie eigentlich viel Platz brauchen. Erst nach der Paarung nehmen sie wahr, dass sie sich in einem viel zu kleinen und mit viel zu vielen Lachsen bevölkerten Gewässer befinden.“ (Vortragsbericht, Teil 1)

Und wie gelangen wir von den Lachsen nun zu uns? (wieder in den Formulierungen der Zuhörerin):

„Nicht nur Lachse konzentrieren sich auf bestimmte Bereiche ihres Lebens und vernachlässigen dabei, dass es andere Bereiche und Möglichkeiten im Leben gibt. In der Konzentration auf den Weg vor uns, den Weg zum Erfolg, wie ihn die Gesellschaft definiert, verlernen wir, links und rechts dieses Weges nach Möglichkeiten der Entfaltung Ausschau zu halten.
Wir sind so konzentriert auf Erfolg in unserem Leben, dass wir nicht merken, wie wir uns selbst in Stress versetzen.“ (Vortragsbericht, Teil 2)

Na prima. Ist diese Geschichte wirklich so suggestiv wirksam, dass niemandem weiter auffällt, dass hier zwei unzulässige Übertragungen geschehen sind? Biologisch gesehen ist es falsch zu meinen, der Lachs habe jemals die Wahl gehabt zwischen der verhängnisvollen „Konzentration auf den Weg … ins zu enge Gewässer“ und einem Verzicht auf diesen Stress. Menschen haben dagegen durchaus die Möglichkeit, bewusst zwischen Wegen auswählen zu können, nur: können wir eine bestimmte menschliche Entscheidung wirklich gleichsetzen mit dem Verhalten von Lachsen? Einerseits wird bei der Unterstellung der Wahlmöglichkeit das Verhalten der Lachse vermenschlicht, andererseits wird das menschliche Dasein auf das von Lachsen herunter gebrochen. Wirklich überzeugend! Vielleicht muss man dieses Beispiel tatsächlich dreimal hören, ehe die kleine Unsicherheit in Verwunderung umschlägt und diese dann sogar in Verärgerung darüber, dass sich das Publikum so leicht verblüffen lässt…

Wenn man schon eine Erfahrung übertragen will aus diesem Beispiel, dann wäre das diese: Die Lachse nehmen im Süßwasserfluss keine Nahrung mehr auf und gelangen schließlich in eine Situation, wo sie entkräftet sind und keine Ressourcen zum Auftanken vorfinden (was sie natürlich auch stresst, wodurch sich die Beobachtungen über die vergrößerten Nebennieren erklären). Es wäre nun der größte moralisierende Blödsinn, den Lachsen sagen zu wollen, dass sie sich doch bitte schön nicht auf diesen Weg machen sollten. Den Lachsen bleibt, um sich als Art zu vermehren, wohl keine Wahl. Für mich als Mensch dagegen gilt: Ich muss ins Haifischbecken der Lohnarbeit, ins Feld der tödlichen Konkurrenzwirtschaft. Da nützen wohlgemeinte Apelle, ich solle Stress vermeiden, nur den Bessergestellten, die sich ein Leben außerhalb der prekären oder normalen Lohnarbeit oder auch des burnoutbedrohten Managertums leisten können. Das ist dann nur zynisch. Was völlig ausgeblendet wird, sind die Verhältnisse, die eben so sind, dass man seine Bedürfnisse nur innerhalb einer Wirtschaft befriedigt kriegt, in der Konkurrenz und Mangel strukturell eingebaut sind und von der herrschenden Politik durch Hartz IV oder die Zwänge der sog. „Globalisierung“ nur immer stärker bekräftigt werden.

Wir Menschen haben – im Unterschied zu den Lachsen – durchaus eine Wahl: Aber nicht jene zwischen „Stress vermeiden“ und der Orientierung auf Erfolg. Eine solche Wahl ist wahrlich ein Luxusproblem der Bessergestellten. Sie vergisst all jene, die keine andere Wahl haben, als sich den Zumutungen der Jobcenter oder prekärer Jobs zu unterwerfen. Die Wahl auch für diese Menschen besteht nur darin, solche Verhältnisse grundsätzlich abzulehnen und sich dafür einzusetzen, andere Verhältnisse zu schaffen, in denen nicht mehr nur eine privilegierte Gruppe von Menschen Wohlfühl-Seminare zur Stressverminderung genießen kann.

Resümé

Wie wohl deutlich zu bemerken ist, schwanke ich beim Nachsinnen über die Vorträge von Gerald Hüther zwischen Faszination und Bedenken. Ich habe nun mal die Eigenart, meistens einen Schritt weiter „um die Ecke zu denken“, als die Ideengeber, über die ich berichte. Leider bekommt die Begeisterung dabei eher einen Dämpfer, aber nur nach einer Ent-Täuschung kann es dann auch wieder einen Schritt weiter voran gehen.

Ich möchte auch nicht ganz ungerecht werden: Vor allem in dem früheren Vortrag „Brainwash“ hatte Gerald Hüther an einigen Stellen sehr deutlich darauf verwiesen, an welchen Stellen die Hirnforschung und Biologie thematisch überschritten wird. Er öffnete von der Hirnforschung her den Horizont in Richtung des Sozialen, indem er das Gehirn ausdrücklich als „soziales Produkt“ beschrieb.

Trotzdem besteht immer die Gefahr, die Sphäre des Gesellschaftlichen zu stark auf die biologische Begründung zu reduzieren, vor allem auch, wenn er über allgemeine Kultur- und Gesellschaftsthemen kraft seiner fachspezifischen Autorität (die in Bezug auf seine Auffassungen zu ADHS auch nicht unwidersprochen ist) spricht und wahrgenommen wird.

Im Allgemeinen wird recht deutlich, dass jeweils neuere Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften und der Biologie zu einem Überdenken von bestimmten Paradigmen auch in Kultur- und Geisteswissenschaft oder sogar zu veränderten Verhaltensweisen im Alltag anregen. Allerdings ist auch zu fragen, ob die Beeinflussung nicht viel eher auch anders herum erfolgt: Eine andere, neue Art und Weise, z.B. in der Wirtschaft zu agieren, führt zur Öffnung des Horizonts in den Einzelwissenschaften. Beide Felder, Wirtschaft wie fachliche Einzelwissenschaft genießen in unserer Gesellschaft eine hohe Autorität. Die jeweils vorgefundene Praxis (heute z.B. eine kapitalistische Wirtschaft, die Arbeitskräfte mit „soft skills“ braucht) wird durch entsprechende Diskurse bestätigt und bestärkt. Die Frage ist, ob nicht beide auch gerade in ihrer gegenseitigen Stützung hinterfragt werden müssen, indem die Frage gestellt wird, ob die jeweils dargestellten Alternativen nicht der „Illusion der Alternativen“ (nach Watzlawick) folgen und dabei das „Ganz Andere“ umso wirkungsvoller auszublenden helfen.

Aber das sind schon wieder neue Themenfelder…

Die Hegelvorträge in Jena füllen nach wie vor ganze Hörsäle, auch wenn der ASTORIA-Hörsaal diesmal von manchen nicht so leicht zu finden war. Nachdem ich beim letzten Mal mit einer Bekannten den Vortrag besucht hatte, waren wir diesmal schon zu dritt (erstaunlicherweise alles Frauen…). Heute sprach Andreas Gelhard aus Darmstadt über „Der neue Geist des Kapitalismus – mit Hegel.“ Darunter kann man sich nun nicht besonders viel vorstellen. Manche erinnerten sich allerdings eventuell an einen Buchtitel aus dem Jahre 1999 (ftz., dt. erst 2006) von Luc Boltanski und Ève Chiapello.

Der Vortrag beschäftigte sich mit diesem Buch und insbesondere dem Themenkomplex „Prüfung“. Das Thema „Prüfung“ steht im Schnittpunkt mehrerer Themenstellungen: Einerseits berührt es die Praxis aller universitär tätigen Menschen ganz wesentlich, andererseits vollziehen sich genau hier in der Gegenwart deutliche Verschiebungen, die mit einem „neuen Geist des Kapitalismus“ zu tun haben und Philosophie versteht sich seit Sokrates sowieso als Disziplin, die sich als „Selbstprüfungssystem der Vernunft“ definiert.

Dabei bestand das Ziel von Andreas Gelhard darin, die Ansätze von Boltanski und Chiapello unter dem Gesichtspunkt der (philosophischen) Frage zu untersuchen, mit welchen Begriffen sie operieren und aus der daraus folgenden Kritik eine neue Betrachtungsweise der Themenstellung vorzuschlagen.

Natürlich konnte dieses umfassende Projekt nicht in einem einzigen Vortrag ausgeschöpft werden. Während Gelhard es noch ganz gut schaffte, den betreffenden Inhalt des soziologischen Bestsellers noch recht ausführlich darzustellen, musste er bei der Ausführung des philosophisch auf Hegel begründeten Gegenkonzepts, aus dem sich seine Kritik an Boltanski und Chiapello speist, wesentlich mehr abkürzen. Für meine hegelunkundigen Begleiterinnen wurde das Ganze dadurch recht undurchsichtig.

Der neue Geist des Kapitalismus

Warum er sich gerade an diesem Buch abarbeitet, erklärte Gelhard nicht. Es war klar, dass er sich nicht unkritisch darauf bezieht – andererseits hatte ich den Eindruck, dass er ihre Ideen durch die philosophische Begutachtung zwar kritisieren will, aber auch voranbringen, d.h. dass er dieses Konzept als wertgeschätzten Ausgangspunkt für Weiteres annimmt. (Eine ausführliche Kritik an dem Buch aus linker Sicht gibt übrigens Karl Reitter.)

Wichtig an dem Buch „Der neue Geist des Kapitalismus“ waren für Gelhard insbesondere folgende Inhalte:

• Der Kapitalismus als Prinzip der unbegrenzten ökonomischen Akkumulation bringt aus sich selbst keine Rechtfertigung hervor- diese muss er von woanders her holen. Durch diese Äußerlichkeit von innerer Logik und Rechtfertigung ist diese Gesellschaftsform besonders gut in er Lage, verschiedene Kritiken zu integrieren.
• Die wohl bedeutsamsten Kritiken des Kapitalismus bestehen einerseits in der Sozialkritik (die an Gleichheit und Gerechtigkeit orientiert ist) und der Künstlerkritik (an Kreativität, Authentizität und Freiheit orientiert).
• Der derzeitige Wandel im Kapitalismus, das Neue, besteht vor allem in der Flexibilisierung der Beziehungen, der allgemeinen Verunsicherung, des Übergangs von festen Arbeitsverträgen zu Projektarbeit usw. Um sich in diesen Verhältnissen zu halten, sind vor allem kommunikative Fähigkeiten vonnöten – dies aber nur für eine „Elite“ von Arbeitskräften, die eine große Anzahl von Menschen in prekären, nicht einmal scheinbar autonomen Lebenslagen hinter sich lassen.

  Für Kontinuität sorgt nicht mehr ein fester Arbeitsvertrag, sondern das soziale Netzwerk; zu den Kernkompetenzen eines erfolgreichen Menschen gehört die Fähigkeit, trotz der Projektwechsel „den Faden nicht zu verlieren“. Kontakte werden zu einer zentralen Währung.

  Gelhard verwies auf das Berufsbild des Ingenieurs, das den Wandel offensichtlich werden lässt. Während in den 60er Jahren gerade die Ingenieursarbeit als vorbildhaft wegen ihrer fachlichen Versiertheit galt, wurde „Henry, der menschenscheue Ingenieur“ in den 90er Jahren zum Problemfall, der schleunigst umlernen müsse und sich „soziale Kompetenz“ aneignen solle.

Prüfungen im Wandel

Gelhard zeigte, wie sich dieser Wandel auf die Anforderungen in Prüfungen zeigte: Nicht mehr vorwiegend rational-fachliche Kompetenzen waren zu überprüfen, sondern soziale-kommunikative Kompetenz muss sich unter Beweis stellen. Es kommt damit auch zu Verschiebungen in den Prüfungstechniken. Prüfungen insgesamt sollen eine stabilisierende Funktion erfüllen. Die eher reglementierenden Formen mit einem klaren Setting nehmen ab und sogenannte „Mikrotechniken des Feedbacks“ nehmen zu, es werden Verhältnisse der Verunsicherung geschaffen, alles wird zur ständigen Prüfungssituation.

Also dies alles zur Sprache kam, und neben mir eine junge Studierende saß, die sich in Kürze in den Arbeitsmarkt einklinken muss und an der anderen Seite eine, der das nicht gelungen war, weswegen ich sie in einer Arbeitsamtmaßnahme kennen gelernt hatte – dachte ich so bei mir: „Das sollte man gar nicht denken, wie lebenspraktisch so ein Philosophievortrag sein kann…“

Bis hin zur Philosophie dauerte es aber noch ein wenig in Gelhards Vortrag. Im Buch von Boltanski und Chiapello werden zwei Typen von Prüfungen unterschieden: Prüfungen, in denen es um Legitimität und Gerechtigkeit geht und Prüfungen, in denen das reine Kraftverhältnis geprüft wird. Die Autoren sind dafür, den ersten Typ wieder zu stärken.

Gelhard selbst schlägt andere Begriffe zur Analyse der Prüfungen vor: Er unterscheidet zwei Modi von Prüfungen: a) Tests mit einem klaren Setting, in dem so getan wird „als ob“ ein Ernstfall vorläge und in dem eine Prognose über künftige Handlungen des Prüflings gestellt wird und b) Bewährungsproben, in denen alle Beteiligten sich ständig neu bewähren müssen und in dem nicht zwischen „virtuellem“ Test („als ob“) und dem wirklichen Leben unterschieden wird. Ich habe bei meinen aktuellen Bewerbungen, den beiden eigentlich erfolgreichen, gerade beide Formen auch kennen gelernt.

Endlich: Hegel

Nun wurde es aber auch Zeit zu einem Schwenk zu Hegel. Ich kann aus meinen Erinnerungen und der Mitschrift leider nicht mehr alle Argumentationsstränge rekapitulieren, vieles war auch nur angedeutet. Vielleicht noch einmal zur Erinnerung: Warum überhaupt Philosophie?

Wir gingen von der Beschreibung und Bewertung der empirischen Situation durch eine Sozialwissenschaft aus (Buch von Boltanski und Chiapello). Diese verwenden Begriffe und die Aufgabe der Philosophie besteht gerade darin zu fragen, mit welchen Begriffen operiert wird. Man kann – mit Worten von Gelhard – „mit Mitteln der Philosophie die Empirie anders einnorden“, d. h. eine „philosophisch geleitete Empirie“ machen.

Der Bezug von Boltanski und Chiapello auf Rousseau wird als ungenügend betrachtet, mindestens Kant und erst recht Hegel bieten nach Gelhard bessere Voraussetzungen für die Betrachtung der angesprochenen Themen.

Hier wäre ein Schnelldurchgang zumindest durch das Geistkapitel der „Phänomenologie“ notwendig. Auch ich kann den jetzt nicht nachholen. Einige inhaltliche Aspekte, die bei Hegel im Unterschied zum betrachteten Buch enthalten sind, kann ich nur zusammenfassend nennen:

• Es geht nicht nur um das Überprüfen von Urteilen (oder Wissensinhalten), sondern um den Vollzug von Handlungen.
• Grundsätzlich geht es bei der menschlichen Freiheit darum, sich mit Unsicherheiten zu konfrontieren.
• Hegel kritisiert bestimmte Formen von „Gewissensprüfungen“ – die Begründungen dieser Kritiken können auch gegenüber heutigen Prüfungsformen in Anschlag gebracht werden.

Zusammenfassend kann in Bezug auf die Prüfungen festgestellt werden: Man kann nie einen Test durchführen, ohne ihn innerhalb einer Situation der Bewährung zu verstehen. Diese Position steht zumindest „quer“ zu der Vorstellung von Boltanski und Chiapello, weil deren unterschiedene Prüfungsformen nicht in ihren dialektischen Beziehungen erfasst werden.

Der Mythos von der „nachhaltigen Entwicklung“ wird seit 20 Jahren bemüht. Umweltschutzinteressierte mussten sich bereits damals entscheiden: Vertrauen sie darauf, dass die Bemühungen in Politik und Wirtschaft im Rahmen des sog. „Rio-Prozesses“ weitere Umweltzerstörungen verhindern und in einen neuen, „nachhaltigen“ Entwicklungspfad einschwenken könnten – oder gehen sie davon aus, dass ein solcher Richtungswechsel innerhalb des Pfads der kapitalistischen Wirtschaftsordnung gar nicht möglich ist und eine grundsätzliche Umgestaltung der Lebens- und Wirtschaftsweise notwendig ist?

Ich kenne Akteure aus beiden Richtungen. Gleich zu Beginn des Internetzeitalters stellte ich meine Webseiten einer radikal-kritischen Umweltschutzgruppierung zur Verfügung – die Webseiten „Umweltschutz von unten“ kritisierten das „Agenda-Fieber“ ausdrücklich: „90 Prozent Worthülsen und „Blabla““ – „100 Prozent falsche Ziele“ – „Lokale Bürgerbeteiligung ist gar nicht erwünscht“ – „Wir verlieren unser klares Profil“ usw.. Gegen die Praxis „Alle werden verarscht“ seien eigene Maßstäbe zu setzen, bei denen „echter Umweltschutz“ sich mit einer „breit getragenen Gesellschaftsveränderung“ verbindet.

Christoph Spehr hatte damals auch schon eine sehr gutes Buch geschrieben („Die Ökofalle“, 1996), in dem er zeigte, inwiefern die Öko-Schiene keinen grundsätzlichen gesellschaftlichen Wandel mit sich bringt, sondern nur eine neue Masche für Konzerne ist, Profit zu machen.

Gerade die Nachhaltigkeitsdebatten zeigen, daß Nachhaltigkeit keine Alternative zum ökonomisierten und globalen Kapitalismus sein will, sondern der “Weg, ihn bezahlbar zu machen: durch Sparsamkeit, Effektivität und Umverteilung” im Interesse der “global herrschenden Klasse” (Spehr 1996: 126).

In meinem Buch „Daß nichts bleibt, wie es ist…“ Band II (1999) fasste ich die problematischen Punkte der damaligen Nachhaltigkeitspolitik zusammen (Quellen im Buch – Schlemm 1999: 100f.):

• Die Berechnung des MIPS (Materialinputs pro Service-Einheit) als Vergleichsgröße berücksichtigt nicht den Energieumsatz und die hinter der Tonnage steckende unterschiedliche Qualität der Materialien.
• Sektoren wie die Rüstungs- und Exportgüterindustrie werden m.H. statistischer Tricksereien wegdiskutiert. Der Export von Rüstungsgütern wird sogar als entlastende Negativkosten gebucht, dafür dürfen dann wieder Rohstoffe importiert werden.
• Die technikorientierte “Effizienzrevolution” ohne Wachstumskritik ist ein “Selbstbetrug für Technikfixierte”, wobei jede Nutzungsgradverbesserung durch die Wachstumsdynamik wieder aufgezehrt wird.
• Bei den vorgesehenen Ökosteuern werden die Erdölförderländer ihre Umsatzeinbußen durch weitere Preissenkungen auszugleichen versuchen, was einen weiteren Einkommenstransfer von Süd nach Nord hervorruft.
• Die Umweltreparatur paßt als Niedriglohnsektor im “zweiten Arbeitsmarkt” in die soziale Polarisierungstendenz angesichts der Standort-Debatte und verschärft sie.
• Die Kompetenzen zur Lösung der Probleme (technisch und finanziell) werden nur im Norden gesehen. Die “Ökoführerschaft” dient dann dazu, weitere “Markteintrittsbarrieren” zu schaffen. Die Menschen “vor Ort” werden dabei nicht nur ausgebeutet, sondern auch entmündigt.
• Die Industrialisierung der Entwicklungsländer soll mit ökologischen Argumenten gestoppt werden, wobei an dem Zugriff der nördlichen Länder auf Rohstoffe und genetische Ressourcen nichts geändert werden soll. Zukunftsfähige Entwicklung im Norden bedeutet “zukunftsfähige Armut im Süden”, weil keine prinzipiell andere Wirtschaftsweise als diejenige, bei der der Norden den Süden strukturell ausbeutet, gefordert wird.
• Die Umweltkrise erscheint als Naturkrise und nicht als Gesellschaftskrise: “Menschen kommen in diesen Konzepten nicht mehr vor. Ob wir von einem MIPS-ärmeren oder einem MIPS-reicheren Produktionssystem krank gemacht werden, kann uns letztlich egal sein…”.
• Die Studie ist ein “Fit-machen der nördlichen Industriestaaten für eine Zeit schmalerer Rohstoffvorkommen” unter der Voraussetzung, “ohne große gesellschaftliche Umbrüche aus dem ökologischen Schlamassel rauskommen zu können.”
• Die “Macht bleibt auch weiterhin im Norden”
• Es zementiert geradezu die Existenz der systematischen Ausgrenzung der Natur durch ihre “In-Wert-Setzung”.
• In den Hauptverursachern der Probleme werden sogar Verbündete gesehen (sog. “Gewinnerindustrien, denen das Einschwenken auf einen ökologischen Pfad gut ins betriebswirtschaftliche Kalkül paßt“). Dabei sollen letztlich die Konzerne die Bedingungen für einen gemeinsamen “Dialog” stellen, wobei die eine Seite die Zerstörung nahtlos fortsetzt (bei Effektivierung und Rationalisierung im neoliberalen Kontext) ….

Heute bin ich öfter in zivilgesellschaftlichen Gruppen vor Ort, die sich gegen die globalen und lokalen Gefährdungspotentiale stemmen wollen und ihre Geschichte häufig bis in die Lokale-Agenda-Zeit zurückverfolgen. Über die Bilanz ihrer Arbeit können sie nicht zufrieden sein, aber was anderes als sich zu engagieren kann man denn machen?

Vielleicht konnte man in den 90er Jahren noch berechtigt darauf hoffen, dass bei genügender Anstrengung die Hoffnung auf eine Verheiratung von Ökologie und kapitalistischer Ökonomie doch noch gelingt. Den Kritiker_innen konnte man damals vielleicht noch ideologische Vorbehalte oder theoretischen Dogmatismus vorhalten. Nach 20 Jahren jedoch, anlässlich des 20. Jahrestags der Konferenz der Vereinten Nationen über Umwelt und Entwicklung in Rio de Janeiro (1992) , sollte eine Bilanz möglich sein. Und die sieht entmutigend aus.

Im ersten Teil seines Vortrags in Jena brauchte Tadzio Müller nur wenige Beispiele nennen, um uns an die Tatsache zu erinnern: „Es wird alles immer schlimmer“. Ökologische Zerstörungen nehmen massiv zu, die Klimaerwärmung beschleunigt sich sogar noch. Anstatt der versprochenen win-win-win-Situation, bei der das Ökologische, das Ökonomische und sogar das Soziale gemeinsam von der neuen „nachhaltigen“ Entwicklung profitieren sollten, rutschte die Weltwirtschaft in eine massive multiple Krise. Die allgemeine gesellschaftliche Krise zeigt sich in Instabilitäten in allen Bereichen, zarte Ansätze einer Ökologisierung werden von ökonomischen Zusammenbrüchen weggefegt.

Und immer noch will man uns einreden: „Keine Angst, es wird schon wieder!“. Tadzio Müller berichtete vor den überwiegend recht jungen Teilnehmer_innen der Veranstaltung über die lange Geschichte des Rio-Prozesses. Heute wird unter dem Label „Green Economy“ (Grüne Ökonomie) der Mythos „Nachhaltigkeit“ fortgeschrieben. Beinah verzweifelt glauben viele daran, denn zu viel steht auf dem Spiel. Unsere ganze Lebensweise, unser Konsumwahn, unsere „Sicherheiten“…

An anderen Stellen unseres Planeten sieht es dagegen viel schlimmer aus. Da wird nichts wieder, da werden Lebensräume vieler Menschen nachhaltig zerstört. Erodierte Bodenfläche braucht Jahrhunderte, um sich zu regenerieren, vergiftete Wasserläufe zerstören die Lebensgrundlagen von zigtausenden, internationale Großkonzerne kaufen die noch brauchbaren Agrarböden auf – Millionen Menschen sind bereits Umweltflüchtlinge und scheitern an immer stärker ausgebauten Wohlstandsfestungen derer, die ihren relativen Wohlstand auf Kosten der weltweiten Zerstörung krampfhaft verteidigen wollen.

Weltweit finden Kämpfe um Ressourcen und die Verwendung von Energie statt, in Lateinamerika, Afrika – aber auch bei uns vor vielen Haustüren, wo Kohlenstoffdioxid in der Erde vergraben werden soll oder das letzte Gas aus den Erdschichten gepresst. Bereits die Anfänge der „schönen grünen Welt“ (Brand 2012) bestätigen die schlimmsten Befürchtungen der „Nachhaltigkeits-Kritiker_innen“ der 90er Jahre.

Der Grund liegt darin, so erklärt es Ulrich Brand in seinem Text, dass die Green Economy innerhalb der kapitalistischen Rationalität verbleibt.

„Die Logik, sich an ständig neuen Investitionen, an Profit und Konkurrenzdynamiken zu orientieren, wird nicht hinterfragt. Für die Unternehmen heißt es weiterhin: „Gewinne maximieren“. Und für die Staaten heißt es „nationales Wirtschaftswachstum“. (Brand)

Was er hier nicht erwähnt: Für uns ganz normale Menschen in diesem irrationalen System heißt es: Wir brauchen einen Arbeitsplatz oder Stütze zum Überleben, wir brauchen möglichst billige Lebensmittel und billigen Sprit, Autos für die Fahrt zur Arbeit und zum Einkaufen… und naja, manche brauchen auch den Flug-Zweiturlaub nach Teneriffa. Aus diesem Grund ist es durchaus sinnvoll, am Gegebenen festzuhalten, auch für jede und jeden von uns – wenn wir in privilegierten Regionen und Ländern wohnen und sozial bevorzugt sind oder auch gerade so mit Hartz IV durchkommen.

Damit die Schein-Ökologisierung in privilegierten Bereichen auf Kosten der Mehrheit der Menschen verhindert werden kann, damit keine Art Öko-Diktatur eine Chance bekommt, muss die Ökologisierung mit Demokratisierung, der eigenen Übernahme von Gestaltungsmacht, mit globaler Gerechtigkeit verbunden werden. Das geht aber nur, wenn unser „Sinnkalkül sich ändert“, wie es Tadzio Müller nannte.

Das Sinnkalkül kann sich aber nur verändern, wenn wir eine neue Art und Weise, unser Leben zu gestalten entwickeln und gegen die herrschende Profitlogik durchsetzen.

Literatur:
Brand, Uli (2012): Schöne grüne Welt. Über die Mythen der Green Economy. luxemburg argumente.
Schlemm, Annette (1999): Daß nichts bleibt, wie es ist… Philosophie der selbstorganisierten Entwicklung. Band II: Möglichkeiten menschlicher Zukünfte. Münster. LIT-Verlag.
Spehr, Christoph (1996): Die Ökofalle. Nachhaltigkeit und Krise. Wien 1996
Umweltschutz von unten: Stein des Anstoßes: Agenda-Fieber statt eigener Perspektiven?.

Was haben diese beiden Veranstaltungen miteinander zu tun, außer dass ich auf beiden war?

Charles Taylor versprach, über die Bedeutung von Hegel für die Sozialwissenschaften zu sprechen. Insofern sich Sozialwissenschaften mit der Praxis und den Widersprüchen der sozialen Wirklichkeit beschäftigen, so haben sie in den Auseinandersetzungen um den Eichplatz in Jena ein breites Betätigungsfeld.


Die stürmische Debatte in der Internetplattform „Jenapolis“ zeigt, wie lebendig darum gerungen wird, zu bestimmen, was wir als DEMOKRATIE verstehen. Dabei wird auf der einen Seite angenommen, mit der Stimmabgabe bei der Kommunalwahl am Sonntag vorher hätten wir unsere Stimme im wahrsten Sinne des Wortes „abgegeben“ und müssten nun die Mühlen der Institutionen in den vorgesehenen Bahnen möglichst störungsfrei ablaufen lassen und der Bürgerinitiative „Mein Eichplatz“ wird als einer offensichtlichen Minderheit die Legitimation abgesprochen – auf der anderen Seite wird speziell für die weitere Gestaltung des Stadtzentrums gefordert, dass ausdrücklich alle Jenaer Bürger_innen dazu befragt werden, weil die bisherigen Formen der „Bürgerbeteiligung“ nicht ausreichen. Außerdem wird vor allem die Intransparenz im Entscheidungsprozess kritisiert und die Tatsache betont, dass hier unser aller Eigentum einfach verkauft wird.

Charles Taylors Anliegen in seinem Vortrag war der Nachweis, dass Hegels Begriff des objektiven Geistes es ermöglicht, gesellschaftliche Beziehungen und Verhältnisse angemessen zu begreifen. Die Beantwortung z.B. der Frage, warum die Einführung von Demokratie in manchen Kontexten funktioniert und in anderen nicht, benötigt eine angemessene Beschreibungssprache für gesellschaftliche Beziehungen zwischen den Akteuren mit ihren unterschiedlichen Interessen. Die Grundlage für soziale Beziehungen besteht dabei nicht nur in geistigen Voraussetzungen wie Ideen, sondern vor allem soziale Praxen und Institutionen führen zu einer gewissen Kohärenz.

Objektiver Geist

Erst bei der Beantwortung einer Frage im Anschluss des Vortrags bemühte sich Charles Taylor, die Kategorie des „objektiven Geistes“ dann tatsächlich einmal für den sozialwissenschaftlichen Kontext zu „übersetzen“. Er sprach von „Prozessen…. der Selbstreflexion der gesellschaftlichen Entwicklung.“ In seinem (übrigens sehr empfehlenswerten) Buch „Hegel“ schreibt er dazu:

„In diesem Sinne sind die Institutionen und Bräuche einer Gesellschaft eine Art Sprache, in der die fundamentalen Ideen zum Ausdruck kommen. Was in dieser Sprache ‘gesagt‘ wird, sind nicht Gedanken, die nur in gewissen Individuen entstehen könnten, sondern vielmehr die gemeinsamen Gedanken einer Gesellschaft, denn sie sind ihn ihrem kollektiven Leben eingeschlossen, in den Gewohnheiten und Institutionen, die untrennbar zur Gesellschaft gehören. In ihnen ist der Geist der Gesellschaft gewissermaßen vergegenständlicht. Sie sind nach Hegel ‘objektiver Geist‘.“ (Taylor)

Moderne Untersuchungen zu diesem Gegenstand sind in der Sozialwissenschaft beispielsweise durch Bordieu oder auch Castoriadis bekannt, wie Taylor berichtete.

Widersprüche in modernen demokratischen Gesellschaften

der modernen Sozialtheorie bzw. Politikwissenschaft zu verwenden. Dabei ist die Widersprüchlichkeit nicht auf „Konflikte“ reduzierbar. Bei „Konflikten“ geht es um gegensätzliche Interessen. So wurde auch in verschiedenen marxistischen Interpretationen das Problem der Widersprüchlichkeit auf den Klassenkonflikt reduziert. Statt dessen bedeutet Widersprüchlichkeit, dass nicht nur zwei Momente im Gegensatz stehen – sondern dass diesen Gegensätzen etwas Einheitliches zugrunde liegt und der Widerspruch zwischen dem Einheitlichen und dem Gegensätzlichen wirkt.

Das Hauptthema war immer wieder die Demokratie. Eine erfolgreiche Demokratie erfordert ein großes Maß an Gemeinsamkeit der beteiligten Akteure. Demgegenüber produziert die kapitalistische Ökonomie jedoch vor allem seit den 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts wieder eine enorme Kluft zwischen Armen und Reichen sowie zwischen denen Ausgeschlossenen und denen, die (noch) dazugehören. Das Normengefüge, das die Demokratie trägt ist nicht kompatibel mit dem, das die Ökonomie beherrscht – darin besteht der Widerspruch (also nicht einfach „zwischen Demokratie und Ökonomie“).

Hier nun schließt sich der Kreis zur Demonstration wenige Stunden vorher. Sie war durchlebte Widersprüchlichkeit: Die Investoren müssen entsprechend der Kapital-Logik so agieren, dass sich ihr Kapitaleinsatz ökonomisch „rechnet“ – das demokratische Gemeinwesen wundert sich, warum ihre nicht profitbringenden Wünsche, Bedürfnisse und Interessen weggedrückt werden.

Das demokratische Gemeinwesen selbst ist in sich gespalten: eine kleine Gruppe engagierter Aktivist_innen muss sich Vorwürfe anhören, sie sei nicht legitimiert – die „schweigende Mehrheit“ hat Gründe für ihr Schweigen, die ebenfalls was mit dem „objektiven Geist“ dieser kapitalistischen Gesellschaft zu tun haben dürften. (Dazu werde ich wahrscheinlich in einigen Tagen eine kleine Umfrage hier im Blog beginnen…)

“Wann sind denn bürgerliche Freiheiten streng philosophisch betrachtet “konkret” und wann “abstrakt”?”

Beim Schreiben der Antwort merkte ich, dass es doch etwas länger wird, deshalb mache ich dafür einen eigenen Beitrag. Die Frage ist schließlich sehr interessant und wichtig. Danke dafür!

“Abstrakt” und “konkret” sind mögliche Erkenntnisweisen von uns, mit denen wir mehr oder weniger “tief” ins Getriebe der Wirklichkeit hineinschauen, die also auch jeweils wirklich vorhandene unterscheidbare Sphären der Wirklichkeit in den Fokus nehmen.

Bürgerliche Freiheit betrachte ich abstrakt, wenn ich von der individuellen Besonderheit der menschlichen Individuen absehe, von der inhaltlichen Bestimmung ihrer gegenseitigen Beziehungen. Ich sehe und betrachte dann nur voneinander getrennte Personen. Natürlich merke ich, dass diese Abstraktion nicht “die Wahrheit” ist, sondern dass Menschen in Beziehungen stehen. Diese Beziehungen nehme ich bei der weiteren Konkretisierung hinzu und betrachte auch sie dann erst einmal in abstrakter Weise, wenn auch hier die jeweilige inhaltliche besondere Bestimmtheit außer Acht gelassen wird und die Personen z.B. nur bezüglich eines rechtlichen formalen Gleichheitsanspruches betrachtet werden. Im Recht entspricht also sogar die Wirklichkeit selbst dieser abstrakten Betrachtungsweise.

Ich konkretisiere dann meine Betrachtungsweise, wobei Konkretion immer bedeutet, mannigfaltigere und verschieden bestimmte Faktoren in die Betrachtung hinein zu nehmen.

Schon Hegel erkannte dann auch, dass solche Beziehungen wie die der Arbeit zum Menschsein dazu gehören und durch die Sphäre des Rechts noch nicht (weder in der Realität, noch in unserer Betrachtung) ausreichend berücksichtigt werden können. Also gibt es darüber hinaus gehende Begriffe, die in Richtung ökonomischer Verhältnisse weisen.

Aber auch das ist bei Hegel nicht das letzte Wort – daran zu erinnern bzw. das zu würdigen, war der Hauptinhalt des Vortrags von Klaus Vieweg, über dem Rechtlichen und dem Ökonomischen steht eine gesellschaftliche Sphäre (“über” bedeutet, dass es umfassender und für das in ihm Enthaltene auch inhaltlich bestimmend ist), in der “die einzelne Vernunft in dieser gesellschaftlichen Infrastruktur ihr eigenes Wesen findet, und – wenn sie entsprechend dieser Infrastruktur handelt, „nicht mit dem ihr Fremden, sondern nur mit ihrem Eigenen zusammen“ (HW 13: 136) geht.

(All das findet man – natürlich viel präziser – auch in dieser Reihenfolge, die Marxist_innen als “Aufsteigen vom Abstrakten zum Konkreten” kennen, in den “Grundlinien der Philosophie des Rechts” bzw. in der Philosophie des objektiven Geistes (in der “Enzyklopädie III”).

Freiheit, d.h. auch die bürgerliche, hat in jeder empirischen Verwirklichungsform (bei denen Hegel sich der jeweiligen Mängel durchaus bewusst ist), in irgend einer Weise auch Anteil an dieser Infrastruktur, in der etwas mir-nicht-Fremdes steckt. Sie ist insofern konkret, dass es den ganzen “Reichtum von Stufen und Momenten in sich enthält” (HW 20: 481) und wir begreifen sie konkret, insofern wir sie als Einheit Unterschiedener, als Einheit der mannigfaltigen Bestimmungen etc. auch begreifen.

Diesen Anteil an mir-nicht-Fremdem kann beispielsweise als Resonanz erfahren werden – damit schließt sich der Kreis zum Vortrag von H. Rosa.

Dass wir weltgeschichtlich mit den Verwirklichungsformen dieser grundsätzlichen Möglichkeiten menschlichen Daseins noch nicht zufrieden sind, verringert nicht den Wert der Leistung, mit der diese Möglichkeiten von einigen wenigen Menschen strukturell bereits vorgedacht wurden.