„Weiter ist nun aber [...] der Prozeß der Notwendigkeit von der Art, daß durch denselben die zunächst vorhandene starre Äußerlichkeit überwunden und daß ihr Inneres offenbart wird, wodurch es sich dann zeigt, daß die aneinander Gebundenen in der Tat einander nicht fremd, sondern nur Momente eines Ganzen sind, deren jedes in der Beziehung auf das andere bei sich selbst ist und mit sich selbst zusammengeht.“ (HW 8: 303)

Frei ist etwas dann, wenn es nicht durch ein anderes bestimmt ist, sondern nur durch sich selbst (vgl. auch Erdmann 1864: 110), bzw. wenn es „im anderen bei sich“ (HW 18: 43) ist.

Der Verstand hält jeweils eine Seite der Einheit fest und blickt von da her auf „das Andere“. Die Vernunft betrachtet jedes Moment als es selbst „in seinem Anderssein“ (HW 3: 135). Es sind nicht zwei oder mehrere Entitäten gegeben, die durch zusätzliche Verbindungen von außen her „vermittelt“ wären, sondern die jeweils andere Entität entstammt dem gleichen in sich widersprüchlichen Bewegungsprozess wie die andere. Wenn diese gemeinsame Herkunft begriffen wird, gibt es keine Abhängigkeit von etwas Fremdem mehr – dies kennzeichnet für Hegel die Freiheit. Die Aufhebung der Fremdheit bzw. der Bestimmtheit durch Anderes begründet Freiheit und sie ist nur der Vernunft möglich, nicht dem Verstand. Auf diese Weise lässt sich auch die traditionelle Entgegenstellung von Rationalität und Freiheit aufheben. Ein Verstand, der nur an der Seite des Gegebenen festhält ist ebenso unfrei wie einer, der nur von einem freischwebenden Willen ausgeht. Frei ist nur die Vernunft, die das Gegebene als Wirkliches begreift, in dem die Möglichkeit zur Veränderung enthalten ist.

In der Behauptung, „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ (HW 7: 24) steckt der Anspruch des Idealismus. Idealismus in diesem Sinne hat nichts mit der Leugnung der Existenz der Realität zu tun. Wenn beansprucht wird, dass der Geist durch das Bewusstsein in die Herrschaft der Welt eingreift (vgl. HW 2: 560f.), so heißt das zumindest, dass auch widrigen Umständen nicht die letzte Seinsmacht zuerkannt wird (Ludwig 1997: 121).

Damit wird die Beschränktheit des Verstehens überwunden, bei dem das Gegebene hingenommen wird.

„Diese Tätigkeit der Intelligenz nennt man häufig schon Begreifen, aber mit Unrecht. Denn auf diesem Standpunkt wird der Gegenstand noch als ein Gegebenes, als etwas von einem Anderen Abhängiges, durch dasselbe Bedingtes gefaßt. Die Umstände, welche eine Erscheinung bedingen, gelten hier noch für selbständige Existenzen.“ (HW 10: 286)

Anders hingegen die Vernunft:

„Die Vernunft wird mithin als eine solche der Veränderung begriffen; vernünftig ist nicht einfach das Bestehende, weil es mit sich identisch ist, sondern das sich Entwickelnde, das Möglichkeiten ausbildet und verwirklicht.“ (Holz 1997 III: 37)

Für Hegel geht es darum, dass die „tätige Vernunft“ … „seine Wirklichkeit im anderen fordern und hervorbringen“ muss (HW 3: 263). In einer vernünftigen Gesellschaft ist nicht nur die Idee der „Freiheit des einen im anderen“ (HW 10: 220) vorhanden, sondern auch eine Ordnungsstruktur, die dies ermöglicht und erfordert.

• Weiter mit „3.2.6 Vernunft als zweckmäßiges Tun“
• Literatur

Anders dagegen bei der Vernunft: Die Vernunft zielt auf das Ganze, das kein Anderes mehr außer sich hat. Das gibt es bei Hegel einerseits für die „ganze Welt“ – aber auch Teilbereiche wirken als Allgemeines, aus dessen Bewegungsdynamik heraus sich seine eigenen Besonderungen entwickeln – dies sind in der Sprache der modernen Komplexitätstheorie „Systeme“. Selbstverständlich haben sie letztlich Beziehungen zu anderen Systemen – aber um ihre innere Dynamik zu begreifen, abstrahieren wir von diesen Beziehungen. Erst wenn wir ein umfassenderes System betrachten, erweist sich das vorherige System lediglich als Teilbereich des neuen Untersuchungsgegenstands.

Aber wenn wir etwas als System betrachten, dann betrachten wir nicht mehr nur die gegenseitigen Beeinflussungen der Teile des Systems untereinander, sondern wir erkennen deren Bewegungen als Folge der Strukturen und Bewegungsdynamiken des Gesamtsystems. Die erste Perspektive (gegenseitige Beeinflussung verstehen) ist verwandt mit dem, was wir hier als Verstand diskutieren – die zweite Perspektive: die Einzelbewegungen in ihrem Zusammenhang zur Systemdynamik zu betrachten, ist verwandt (aber nicht identisch) mit der Vernunft.

Die Summe der endlichen Verstandeserkenntnisse erkennt nur immer weitere Bedingungen hinter dem Bedingten und so weiter und so fort. Alle Teile sind bedingt – und das heißt, sie sind letztlich unfrei, d.h. nicht durch sich selbst bestimmt. Diese Unfreiheit im Endlichen ist es, die Hegel überwinden will.

Dies gelingt ihm, indem er zu dem übergeht, was nichts Äußeres mehr als seine Bedingung außer sich hat, was sich selbst bedingt und bestimmt – und dieses ist, da es die unerschöpfliche Fülle der Welt in sich trägt, unendlich. Der Verstand erreicht nur die „schlechte Unendlichkeit“ (HW 4: 277) der ewigen Aufeinanderfolge, die man sich als eine unendlich lange Linie vorstellen kann. Das Ziel der Vernunft besteht jedoch darin, das aufzudecken, was wie ein Kreis auch unendlich ist, aber sich mit sich selbst verbindet und nicht immer weiter auseinander strebt.

„Man hat mit Recht die Unendlichkeit unter dem Bilde eines Kreises vorgestellt, denn die gerade Linie geht hinaus und immer weiter hinaus und bezeichnet die bloß negative, schlechte Unendlichkeit, die nicht wie die wahre eine Rückkehr in sich selbst hat.“ (HW 7: 74)

Das Endliche liegt beispielsweise in den Erscheinungen, die kommen und gehen – das Unendliche demgegenüber ist der die Erscheinungen hervorbringende Prozess. Hegel zielt mit dem „Absoluten“ natürlich auf den allerweitesten Bereich des real oder denkbar Möglichen der Welt. Wenn wir etwas kleinere Brötchen backen wollen, so ist das gemeinte Unendliche jeweils der Entwicklungszusammenhang, aus dem sich die einzelnen Phasen oder Teile erklären lassen (und der selbst auf der gerade gewählten Ebene nicht erklärbar ist, sondern ggf. eine höhere Strukturniveauebene zu seiner Erklärung braucht).

• Weiter mit „3.2.5 Vernunft und Freiheit“
• Literatur

Mit dem Wissen des eben ausführlich beschriebenen Übergangs vom Verstand zur Vernunft lässt sich nun leicht vermuten, dass sich dabei auch das Verhältnis zwischen Allgemeinem, Einzelnen und Besonderem verändert.

Ich möchte hier nicht die gesamte Abhandlung von Hegel dazu referieren, wir finden das Wichtigste in der „Wissenschaft der Logik II, Zweiter Teil: Die subjektive Logik“ (HW 6: 243ff.) und der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. Dritte Abteilung“ (HW 10: 307ff.). Ich versuche hier gleich eine Reinterpretation, die auch für eine materialistischer Weltsicht akzeptabel sein dürfte.

Das Verhältnis von Allgemeinem und Einzelnem (bzw. dem Besonderen) war übrigens schon immer ein wichtiges und auch politisch umkämpftes Thema in der Philosophie (z.B. im frühen Mittelalter unter dem Namen „Universalienproblem“). Die vernünftigste Lösung dieses Problems gab damals Abälard (1079 – 1142). Er begriff Allgemeines als real existierende Zusammenhänge. Dieses Allgemeine steht dann nicht über dem Einzelnen, sondern wird in den Dingen und ihrem Verhalten selbst realisiert.

Das Allgemeine in diesem Sinne ist nicht lediglich ein Gesamtsystem, dessen Identität mit sich selbst im Zentrum der Betrachtung steht, sondern das sog. „konkret Allgemeine“ ist „das mit sich Identische ausdrücklich in der Bedeutung, daß in ihm zugleich das Besondere und Einzelne enthalten sei“ (HW 8: 314). Es enthält das Besondere aber nicht nur wie eine Kiste die Äpfel, sondern das Besondere ist das Ergebnis der Besonderung des Allgemeinen (HW 10: 286).
Zum Aufatmen hier wieder ein Beispiel (das Kai Froeb gern verwendet):

Das Allgemeine (hier auch der allgemeine Begriff) ist beispielsweise „Sitzmöbel“. Haben wir diesen Begriff, so lassen sich daraus besondere Sitzmöbelarten ableiten („besondern“): Stühle mit Lehne und einer Sitzfäche, oder Sessel oder… Der einzelne Stuhl ist daraus aber nicht ableitbar.

Der Fehler an diesem Beispiel ist, dass das Allgemeine hier noch zu einfach eine Zusammenfassung von vielen Unterarten ist, von denen auch eine fehlen könnte. Bei einem Allgemeinen im von Hegel gemeinten Sinne darf keins der besonderen Momente fehlen.
Etwas komplexer, aber deshalb auch näher an Hegels Absichten dran ist das gesellschaftstheoretische Beispiel: Das Allgemeine der kapitalistischen Gesellschaftsordnung bringt notwendigerweise ganz besondere, für diese Gesellschaftsordnung wesentliche Wirtschaftsformen, Politikformen, Individualitätsformen etc. mit sich, wobei jedoch nicht jede einzelne politische Handlung unmittelbar dadurch hervorgerufen wird (wie dass es Hartz IV-Regelungen gibt).

Überhaupt gilt dieser Zusammenhang zwischen Allgemeinem und Besonderen häufig für das Verhältnis von allgemeinem Inhalt und besonderen Existenzformen. Das Besondere ist dann eine je besondere Darstellung des sich von sich unterscheidenden Allgemeinen (Hoffmann 2004: 359).

Abgelöst von diesen einzelnen Beispielen lässt sich formulieren: Die besonderen Momente entstehen in der Bewegung des Allgemeinen und gleichzeitig besteht das Allgemeine aus der Bewegung der Momente. Das Allgemeine erhält sich selbst in seiner Identität durch die ständige Bewegtheit seiner Momente.

Wir müssen nur etwas aufpassen, dass wir dabei nicht eine falsche Vorstellung entwickeln. Als Momente soll man sich hier keine gegenständlichen Teile vorstellen. Eine Gesellschaft besteht zwar aus vielen Menschen, deren Handlungen die Gesellschaftlichkeit erzeugen – aber hier gilt nicht, dass die Menschen die Besonderen seien und die Gesellschaft das Allgemeine. Als Besonderes gelten hier inhaltliche Aspekte oder Dimensionen. Es geht um Wirtschaftsformen, Politikformen usw. Ein guter Test, wann etwas als Besonderes gilt, ist die Frage, ob die besonderen Formen vollständig genannt werden können. Allgemeines und Besonderes und die Besonderen untereinander sind mit Notwendigkeit durcheinander bestimmt, Zufälligkeiten haben hier keinen Platz.

Der Zusammenhang zwischen dem konkret-Allgemeinen und seinen Besonderen ist ein notwendiger. Wenn ein besonderes Moment fehlen würde, wäre das Allgemeine nicht und ohne das Allgemeine wären die Besonderen nicht. Für die rote Rose gilt dies nicht, die Farbe „Rot“ kennzeichnet also gegenüber der Rose kein konkret-Allgemeines. Beispiele für wirkliche konkret-allgemeine Zusammenhänge finden wir laut Hegel lediglich im Bereich der Gesellschaft (des „Geistes“, wie Hegel sagt), denn in der Natur sind die Zusammenhänge etwa zwischen den Gattungen und den einzelnen Organismen noch zufällig.

In der Struktur einer Gesellschaft (als dem konkret-Allgemeinen) finden wir jedoch notwendigerweise immer folgende Momente: a) unmittelbar, d.h. biologisch existierende und wechselwirkende Menschen in Familien etc., b) wirtschaftliche Tätigkeit zur Befriedigung von Bedürfnissen, c) eine vernünftige Organisierung der Menschen (bei Hegel als „Staat“ bezeichnet). Interessant ist hier insbesondere, dass die Wirtschaft bei Hegel nicht das letzte Wort haben soll bei der Gestaltung der Gesellschaft und dass er eine vernünftigen Organisierung der Gesellschaft („Staat“) ausdrücklich absetzt von einem „Not- und Verstandesstaat“ (HW 7: 340), in dem die einzelnen Menschen nur eine „äußere Beziehung“ eingehen (ebd.: 177). In einer vernünftigen gesellschaftlichen Organisierung dagegen gilt, dass die einzelne Vernunft in dieser gesellschaftlichen Infrastruktur ihr eigenes Wesen findet, und – wenn sie entsprechend dieser Infrastruktur handelt, „nicht mit dem ihr Fremden, sondern nur mit ihrem Eigenen zusammen“ (HW 13: 136) geht. Die drei genannten Momente (unabhängig davon, welche historische Existenzform sie annehmen), gehören also zu jeder Gesellschaftsstruktur und eine Gesellschaftsstruktur bildet sich in der realen Bewegung dieser Momente.

Die Philosophie Hegels ist insofern abgeschlossen, als dass er für viele (seiner Ansicht nach alle möglichen) Problembereiche jene Momente nennt, die auch bei der weiteren Entwicklung der Wirklichkeit und ihrer Erkenntnis nicht mehr ergänzt zu werden brauchen. Dass sich die konkreten historischen Existenzformen dieser Formen und dementsprechend auch der Erkenntnisstand verändern könnten, wird von Hegel dagegen nicht bestritten.

Der Begriff des „Einzelnen“ ist ein gutes Beispiel dafür, dass man sehr genau darauf achten muss, in welchem Kontext Hegel ihn verwendet. Das Einzelne bedeutet an manchen Stellen das empirisch Einzelne, das nicht mehr weiter erklärt bzw. abgeleitet werden kann. Sahra Wagenknecht spricht dann von der „Heterogenität des Seins“ – das einzelne Moment geht im konkreten Bewegungszusammenhang nicht vollständig auf (Wagenknecht 1997: 84/85). Trotzdem fällt das Einzelne auch nicht völlig aus den universellen Zusammenhängen heraus. Einzelnes ist nicht zu begreifen ohne sein Allgemeines, aber auch nicht allein aus diesem Allgemeinen begreifbar (ebd.: 85).

Aber auch die betrachtete Allgemeinheit, das in sich abgeschlossene Ganze, ist ein Einzelnes. Auch dies ist nicht weiter ableitbar. Das Besondere ist dagegen immer ein besonderes Moment des Allgemeinen.

Den Übergang von Verstand und Vernunft finden wir beim Verhältnis von Allgemeinem, Besonderen und Einzelnem auch wieder. Der Verstand trennt das Allgemeine (Ganze) und das Einzelne (die Teile) und bringt sie nur äußerlich wieder zueinander (Das Ganze als die Summe der Teile). In der Vernunft „übergreift“ das Allgemeine sich selbst und seine Besonderungen. Das heißt, das Besondere steht dem Allgemeinen nicht als Fremdes gegenüber, sondern es ist von diesem selbst erzeugt, es ist das Allgemeine in der Form des Besonderen. Das Besondere steht nicht fremd dem Allgemeinen gegenüber, sondern jedes Besondere kann begriffen werden als Moment seines Allgemeinen.

Noch eine kleine Erklärungshilfe: Hans Heinz Holz verwendete die Spiegelmetapher u.a. zur Beschreibung des Verhältnisses von Allgemeinem und Besonderem. Das Allgemeine ist hier der Spiegel, das Besondere das Spiegelbild. Das Allgemeine enthält und erzeugt das Besondere: der Spiegel enthält und erzeugt das Spiegelbild. Gleichzeitig gilt aber auch: Das Besondere enthält das Allgemeine (denn es ist die Bestimmtheit des Allgemeinen). Mit dem Spiegel gesprochen. Das Spiegelbild ist das Spiegelbild von genau diesem Spiegel.

• Weiter mit „3.2.4 Verstand der Endlichkeit – Vernunft der Unendlichkeit“
• Literatur

Zeigen wir das an einem Beispiel:

Wir wollen einen bestimmten Gegenstand begreifen (den ich in der Abbildung mit „Etwas“ bezeichnet habe). In der ersten Erkenntnisstufe ist es noch völlig getrennt von Anderem, d.h. entweder sinnlich wahrgenommen oder auch als mit sich identisches, aber beziehungslos Gedachtes (1.). Wenn wir nun Beziehungen zu Anderem mit hinzudenken, befinden wir uns im Reicht des Verstandes. Das „Etwas“ ist eine Rose und diese ist „rot“. Die allgemeine Farbbezeichnung „rot“ wird in Bezug auf die einzelne „Rose“ gesetzt. Wir können die Rose als „das Rote dort drüben“ oder das Rote als „wie diese Rose hier“ näher bestimmen.

„Die Tätigkeit des Verstandes besteht überhaupt darin, ihrem Inhalt die Form der Allgemeinheit zu erteilen, und zwar ist das durch den Verstand gesetzte Allgemeine ein abstrakt Allgemeines, welches als solches dem Besonderen gegenüber festgehalten [...] wird.“ (HW 8: 169)

Dabei kann eine Rose aber auch weiß sein und etwas anderes als eine Rose kann rot sein.

Anders bei einem anderen Beispiel, dem Leben: Der einzelne lebende Organismus ist unmittelbar wahrnehmbar (1.). Wenn wir genauer über den Prozess des Lebens nachdenken, fällt uns auf, dass Leben im Gegensatz zum Tod steht: „Der lebendige Körper steht immer auf dem Sprunge, zum chemischen Prozess überzugehen: Sauerstoff, Wasser, Salz will immer hervortreten, wird aber immer wieder aufgehoben […].Das Lebendige begibt sich immer in Gefahr, hat immer ein Anderes an ihm, verträgt aber diesen Widerspruch, was das Anorganische nicht kann.“ (HW 9: 338). Lebendes wehrt sich gegen den Tod, der Tod ist das Ende des Lebens -beide Seiten negieren sich (2.). Erst wenn wir das Lebendige als Prozess der Aufeinanderfolge der Generationen begreifen, erweisen sich Leben und Tod als notwendige Bestandteile dieses Prozesses (3.). Während der Verstand auf je einer Seite des Gegensatzes stehen bleibt und zwar eine Beziehung zum Gegenüber sieht, aber nur eine negative und damit den Gegensatz festhält, begreift die Vernunft den übergreifenden Prozess, der beide Gegensätze erst hervorbringt. Die vorher als fest angenommenen Gegensätze sind „vielmehr an und für sich selbst das Übergehen“ (HW6: 560).

„Solche festgewordene Gegensätze aufzuheben, ist das einzige Interesse der Vernunft. [...].Vernunft setzt sich gegen das absolute Fixieren der Entzweiung durch den Verstand.“ (HW 2: 21,22)

Begriffen ist deshalb etwas erst, wenn es als widersprüchliche Einheit seiner differenzierten Momente verstanden wird. Dabei ist zu zeigen, inwiefern die Differenzen nicht beliebig sind, sondern genau jene Differenzen sind, die (inhaltlich konkret) aus der Einheit selbst notwendigerweise folgen. Indem gesehen wird, wieso die Einheit selbst die Grundlage für die Differenzierung ist, stehen die vorher differenzierten Momente nicht mehr (abstrakt) unvermittelt nebeneinander, sondern sind in ihrer (konkreten) Vermittlung begriffen. Bei dem Beispiel mit der roten Rose wäre zu fragen, ob diese Rosensorte nur in der roten Farbe vorkommt. Dann ist die Röte der Rose in ihrem Wesen verankert – wenn die Rose dagegen auch andere Farben annehmen kann, liegt nur ein äußerer, zufälliger Zusammenhang vor.
Wenn man sagt, Dialektik ist das Denken in Beziehungen und Zusammenhängen, so ist hier noch genauer zu unterscheiden. Wenn wir lediglich nacheinander von jeder Seite her, die als fest angenommen wird, das jeweils Andere betrachten, so können wir zwar den jeweiligen Zusammenhang zum Anderen verstehen. Aber wir können noch nicht den diese Hin- und Herbewegung konstituierenden gemeinsamen Prozess (vernünftig) begreifen. Es muss von einer äußeren Reflexivität noch der Schritt zur Selbstreflexivität gemacht werden.

Wenn wir etwas verstehen wollen, genügt es, es aus äußeren Ursachen abzuleiten (Entstehungsbedingungen, Umstände…). Das vernünftige Begreifen zielt jedoch auf die Erklärung aus sich selbst heraus ab, auf den inneren Zusammenhang, die inneren Struktur, aus der heraus sich die einzelnen Momente erklären. Jedes dieser Momente ist dann nicht nur äußerlich an das andere gebunden, sondern es ist selbst identisch mit seinem Gegenteil.

„Das was existiert, soll nicht nur einfach als existierend, als rein zufällig betrachtet werden, sondern vielmehr als die Manifestation eines durch und durch systematischen Netzes notwendiger Beziehungen.“ (Taylor 1998: 338)

Wenn wir eine Rose auch nur ansatzweise begreifen wollen, genügt es nicht, sie als „rot“ zu beschreiben, sondern wir müssen sie als notwendigen Bestandteil des entsprechenden ökologischen Netzwerkes verstehen oder von innen heraus als konkrete Ausformung der genetischen Anlagen unter den jeweils gegebenen Bedingungen. Zusammenfassend kann man mit Hegel das Verhältnis von Verstand und Vernunft folgendermaßen ausdrücken:

„Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstands in nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt und das Besondere darin begreift.“ (HW 5: 16)

• Weiter mit „3.2.3 Das konkret Allgemeine und das Besondere“
• Literatur

Wissenschaft sagt nicht nur etwas aus über die Welt da draußen, sondern sie ist unser Bemühen, ihre Veränderbarkeit durch uns zu erforschen. Wissenschaft wird jetzt bestimmt als „objektive Erforschung der Veränderbarkeit der Welt durch uns“ (leicht verändert nach Laitko 1979: 84, vgl. Schlemm 2005: 218).

Was hat sich seit der Betrachtung des Verstandes verändert? Es ist eine zusätzliche Reflexionsstufe hinzugekommen: Wir schauen nicht nur auf die Natur, sondern wir schauen auf die Natur und sind uns dabei bewusst, dass wir es sind, die es auf ganz spezifische Weise tun. In der Gesellschaftstheorie würden dementsprechend die eigenen spezifischen Erkenntnisinteressen (die mit dem, was wir untersuchen, nämlich der Verfasstheit der Gesellschaft, zusammenhängen) mit thematisiert.

Nicht ganz zufällig haben jene Philosophien, die den zusätzlichen Reflexionsschritt vollziehen, die also die wirkliche Praxis der menschlichen Erkenntnis mit reflektieren, den Anschein eines „Idealismus“ in dem Sinne, dass sie die „Welt da draußen“ nicht unabhängig von unserer Erkenntnispraxis thematisieren.

3.2.1 Vernunft statt verständigem naiven Realismus und Weltflucht

Auch bei Hegel verläuft der Argumentationsgang hin zur Vernunft über die Thematisierung des Selbstbewusstseins (HW 3: 137). Über verschiedene, letztlich unzureichende Zwischenschritte gelangen wir zur Vernunft. In den Zwischenschritten thematisiert Hegel zuerst einen Standpunkt (die stoische Weltsicht), bei dem das Selbstbewusstsein sich über das natürliche Dasein erhebt, aber es dabei nicht verändert, sondern gleichgültig dagegen bleibt (ebd.: 157f.). Das Gegenteil davon ist der Skeptizismus, bei dem ich alles in Frage stelle und dadurch nie handlungsfähig werde (die skeptische Weltsicht). Den Ausweg aus dem Dilemma dieser beiden Weltanschauungen bietet die Vernunft, die einen „Ausgleich zwischen objektiver Wahrheit und subjektiver Gewißheit“ (Hoffmann 2004: 267) bildet.

Vernunftgewißheit „ist das Zutrauen, daß ich nicht eigentlich ein Fremder unter meinesgleichen und in der Welt bin, sondern mich selbst im Anderen wiederzufinden vermag.“ (ebd.)

Dabei kommt es nicht zu einem Verschwinden der Unterschiede. Die Verschiedenheit zwischen mir und der Welt wird nicht beendet, aber es wird eine Einheit in dieser Unterscheidung gefunden. Wie kann das gelingen? Vorher betrachteten (und verstanden) wir entweder die Welt in ihrer Eigengesetzlichkeit (ohne uns) oder wir betrachteten (und verstanden) das Eigene, das verschieden von der Welt ist. In der vernünftigen Betrachtung wird jeweils eine rückkoppelnde Beziehung begriffen: Das Ich ist nicht mehr fremd in der Welt, sondern „es ist gewiß, nur sich darin zu erfahren“ (HW 3: 179). Und die Welt ist diese Welt nur durch meine bzw. in meiner Betrachtung/Praxis. Damit entsteht so etwas wie ein „Ausgleich“ zwischen dem vorher voneinander Getrennten.

Das ich diese Betrachtung nicht als individuelles Wesen vollziehe, sondern als Teil der menschlichen Gattung, wird übrigens bei später im Begriff des „Geistes“ weiter behandelt.
Warum bietet die Vernunft den Ausgleich? Mit Vernunft begreife ich, dass die vorher unterschiedenen Komponenten (z.B. die Messgrößen, die Unterscheidung von Akteurs- und Systemsicht) aus einer einzigen Quelle herrühren, sie entstammen nämlich meinem Erkenntnisprozess der Welt. Es sind Menschen, die die Messgrößen verwenden in ihrer wissenschaftlichen Praxis (die Größe Masse wurde erstmals von Galilei genauer bestimmt), insofern hat die konstruktivistische Wissenschaftstheorie auch ihre Berechtigung. Aber wir bilden die Größen ja gerade so, dass wir Bewegungen in der realen Welt damit richtig (reproduzierbar, objektiv, praktisch nutzbar…) abbilden können – dies ist der Anteil des Materialismus/Realismus. In der Vernunft stellt sich das Unterschiedene nicht mehr als Getrennte, Isoliertes und nur äußerlich aufeinander Einwirkendes vor, sondern: wir begreifen, dass die unterschiedenen Momente letztlich Momente einer Einheit sind – entweder einer ontologischen Einheit („in der Welt da draußen“) oder unseres Erkenntnisprozesses.

Die räumliche Bewegung „in der Welt da draußen“ ist gekennzeichnet vom Widerspruch, dass ein Objekt gleichzeitig an einem Ort ist und schon nicht mehr an diesem Ort ist. Das wird häufig auch „objektiver Widerspruch“ genannt und im Gegensatz gegen die „idealistische Weltanschauung“ als „materialistische Weltsicht“ betont. Hegel ist insofern „Idealist“, als er die Eigenständigkeit der objektiven Welt durchaus anerkennt, aber in seiner Philosophie über „unsere Erkenntnis der Welt“ spricht, denn wir kennen die Welt nur in unserer Praxis und durch unsere Praxis, die durch eine vollständige Erkenntnis deshalb immer mit reflektiert werden muss.

Immer dann, wenn die verschiedenen Momente nicht mehr als Gegebenes hingenommen und durch jeweils äußere Ursachen bedingt werden, sondern wenn das übergeordnete Ganze als Grund der Entfaltung der Momente begriffen wird, ist die Vernunft am Werke und nicht mehr der Verstand. Die beiden oben genannten Praxismomente, nämlich einerseits das durch bestimmte Bedingungen erzeugte, also das Existierende als Gegebenes zu erkennen (das Gegebene annehmende, stoische Moment) und andererseits als Subjekte selbst Zwecke setzen zu können (das das Gegebene in Frage stellende, skeptische Moment) bilden im wirklichen praktischen Handeln eine Einheit. Wir wären nicht wirkmächtig, würden wir nicht auf die tatsächlich existierenden Gegebenheiten einwirken können und wir wären nicht als Subjekte tätig, wenn wir keine eigenen Zwecke realisieren würden. Vernunft begreift die Welt als eine, die von uns in ihren Gegebenheiten erkannt und verändert werden kann, sie entkommt den Sackgassen des Stoizismus und des Skeptizismus, also der Verabsolutierung ihrer verständigen Momente.

Gegen jede Verselbständigung von mir und der Welt bzw. von Denken und Wirklichkeit ist Vernunft nun das, was jeweils die Einheit bildet und aus dem heraus sich die Unterschiede erst setzen.
Der Übergang vom Verstand zur Vernunft nimmt auch die Kritik von Adorno gegen das (abstrakt-)Identische vorweg. Die Individualität ist etwas, das Allgemeinheit und Einzelheit nicht nur äußerlich zusammen bringt (wie das Urteil), sondern in der die unterschiedlichen Momente jeweils auch das andere sind:

„Diese Individualität ist aber gerade dies, ebensowohl das Allgemeine zu sein und daher auf eine ruhige unmittelbare Weise mit dem vorhandenen Allgemeinen, den Sitten, Gewohnheiten usf. zusammenzufließen und ihnen gemäß zu werden, als sich entgegengesetzt gegen sie zu verhalten und sie vielmehr zu verkehren – sowie gegen sie in ihrer Einzelheit ganz gleichgültig sich zu verhalten, sie nicht auf sich einwirken zu lassen und nicht gegen sie tätig zu sein.“ (HW 3: 231)

In Hegels „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“ (HW 10) ist die Argumentation etwas anders. Hier durchläuft das sich zur Vernunft entwickelnde Selbstbewusstsein die Stufen der Begierde (die das Andere zum Eigenen werden lässt) und der gegenseitigen Anerkennung (womit er auf das Herr-Knecht-Verhältnis aus der „Phänomenologie“ zurückgreift) (HW 10: 215 ff.). Hier gibt es die spannenden Sätze:

„[…] so bin ich wahrhaft frei nur dann, wen auch der andere frei ist und von mir als frei anerkannt wird. Diese Freiheit des einen im anderen vereinigt die Menschen auf innerliche Weise, wogegen das Bedürfnis und die Not dieselben nur äußerlich zusammenbringt.“ (ebd.: 220)

• Weiter mit „3.2.2 Drei Erkenntnisschritte“
• Literatur

„Die Philosophie erkennt das, was ist, und insofern ist ihr Inhalt nicht jenseits, nicht von dem verschieden, was sich auch dem Sinne, dem äußeren und inneren Gefühl darstellt, was der Verstand erfaßt und sich bestimmt. – Aber wie es wahrhaft ist, stellt es sich nur der denkenden Vernunft dar […].“ (HW 10: 405)

Es wird sich zeigen, dass der Verstand eine wichtige Form des Denkens ist, die jedoch noch nicht ausreichend zum Begreifen der Welt ist. Dies gelingt erst der Vernunft. Aus der Fülle dessen, was Vernunft ausmacht, zeigt sich auch die Beschränktheit des Verstandes.

3.1 Differenzierender und abstrahierender Verstand

Erinnern wir uns daran, dass die Bedeutung eines Begriffs sich aus seiner Rolle im Entwicklungsgang erklärt. Verstand und Vernunft sind aufeinander folgende Stufen des sich entwickelnden Bewusstseins. Sie tauchen als Lösung von vorherigen Widersprüchen auf, enthalten selbst Widersprüche und werden deshalb aufgehoben (negiert, höher gehoben, aufbewahrt) in der weiteren Entwicklung.
Verstand und Vernunft werden bei Hegel in der Entwicklung des Bewusstseins eines Individuums abgehandelt. Dies geschieht in der Schrift „Phänomenologie des Geistes“ (HW 3) und, etwas verändert, im dritten Teil der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ (HW 10).

Bevor wir verständig denken können, haben wir unmittelbare sinnliche Empfindungen. Diese nehmen wir wahr, sobald wir qualitativ inhaltlich bestimmen können, WAS wir da wahrnehmen. Wir bilden die Vorstellung von Dingen und Eigenschaften, indem wir die gegenseitige Vermittlung dieser qualitativen Bestimmungen erfassen. Wahrnehmung ist aufgrund der Vermitteltheit des Wahrgenommenen eine höhere Form des Bewusstseins als die bloß unmittelbare Empfindung (vgl. HW 3: 82 ff., HW 10: 207f.). Wir beginnen das Wahrgenommene zu verstehen, wenn wir lernen, die Vielfalt der Erscheinungen auf etwas den Erscheinungen gemeinsam Zugrundeliegendes zu beziehen. Verschiedene einzelne Phänomene haben etwas miteinander gemein, sie werden durch etwas Allgemeines vereint. Insbesondere das Verstehen der Phänomene als Wirkung von Kräften ist eine Leistung des Verstandes. Der Verstand erkennt auch die jeweiligen inneren Gesetze, die bei allem Wandel identisch bleiben.

„Der Verstand [….] bringt es zuwege, dem Allgemeinen aus dem beständigen Wechsel des sinnlich Wahrnehmbaren heraus Festigkeit („fixes Bestehen“) zu verleihen. Das bedeutet eine große Errungenschaft…“ (Taylor 1998: 401)

Etwas zu verstehen bedeutet schon, unter/hinter/über den sinnlichen Erscheinungen etwas Grundlegenderes zu erkennen, das nicht mehr direkt sinnlich wahrnehmbar ist, das „übersinnlich“ ist. Kräfte und Gesetze kann man nicht direkt sehen oder fühlen. Den Menschen ist aber die Fähigkeit gegeben, sie zu erkennen. Dabei entsprechen die Erkenntnisformen der Welt durchaus den Ordnungsstrukturen der äußeren Welt:

„Die Gesetze sind die Bestimmungen des der Welt selber innewohnenden Verstandes; in ihnen findet daher das verständige Bewußtsein seine eigene Natur wieder und wird somit sich selber gegenständlich.“ (HW 10: 211)

Der Verstand arbeitet vor allem abstrahierend. Er unterscheidet das Wesentliche vom unwesentlich-Zufälligen. Da es im praktischen Handeln sehr bedeutsam ist, sich auf das Wesentliche zu konzentrieren, so ist der Verstand „durchaus in seinem Rechte“ (ebd.: 286). Hegel lobt den „gesunden Menschenverstand“ für seinen „Sinn für das Wesentliche“ (ebd.).

Die zweite Aufgabe des Verstandes ist das Urteilen. Ein Urteil benennt die Identität von zwei selbständigen Bestimmungen: einem Subjekt (dem Namen dessen, um was es hier geht) und einem Prädikat (das ausdrückt, was das Subjekt ist) (HW 6: 302f.). Ein Urteil unterscheidet sich von einem einfachen Satz dadurch, dass nicht zwei einzelne Bestimmungen miteinander identifiziert werden (wie z.B. im Satz: „Aristoteles ist mit 73 Jahren verstorben“), sondern sich immer ein Einzelnes bzw. Besonderes im Verhältnis zu einem Allgemeinen befindet (z.B. „Aristoteles ist sterblich“). Im verständigen Denken betrachten wir beim Einzelnen nur das, was mit dem betrachteten Allgemeinen identisch ist; vom dem, was nicht damit übereinstimmt, wird abstrahiert (HW 5: 93). Diese Eigenart des verständigen Urteilens und Verallgemeinerns ist es auch, die dem Denken ganz allgemein häufig vorgeworfen. T.W. Adorno etwa betont immer wieder das Recht des Nicht-Identischen. Aus Hegels Sicht ist ein Einzelnes, das bei der Verallgemeinerung seine nicht mit dem Allgemeinen übereinstimmenden Besonderheiten verliert, ein „abstraktes Einzelnes“ und es entsteht ein „abstrakt Allgemeines“.

Im Verstand wird das, was doch im Gegenstand miteinander verbunden ist, zuerst voneinander getrennt und in unterschiedlichen Bestimmungen erfasst: Subjekt und Prädikat. Im verständigen Urteil werden die beiden wieder zusammen gebracht (vermittelt)- aber auf noch unvollkommene Weise.

„Die Tätigkeit des Verstandes besteht überhaupt darin, ihrem Inhalt die Form der Allgemeinheit zu erteilen, und zwar ist das durch den Verstand gesetzte Allgemeine ein abstrakt Allgemeines, welches als solches dem Besonderen gegenüber festgehalten [...] wird. (Hegel HW 8: 169)

Das verständige Vorgehen kennzeichnet insbesondere die Methoden der Naturwissenschaften. Die jeweiligen Grundgrößen der Einzelwissenschaft (speziell der mathematisierten) werden so gebildet, dass eine logisch widerspruchsfreie mathematische Darstellung möglich wird. (Ruben 1969; Borzeszkowski, Wahsner 1989; vgl. auch Schlemm 2005: 181ff., Schlemm 2006). Die untersuchten Gegenstände werden so präpariert, dass nur jene Erscheinungsweisen untersucht werden, die jeweils Erscheinungen bestimmter innerer Ordnungsstrukturen, also der Gesetze sind. Wir beziehen uns auf die sinnliche Erscheinung, fassen sie aber als Erscheinung eines Wesens, dessen Kenntnis unser Ziel ist. Das im Gesetz erkannte Wesen ist hier das Allgemeine, unter dem die einzelne Erscheinung gefasst wird. Die Erscheinung wird nur als Erscheinungsform des Allgemeinen betrachtet, wobei andere ihrer Momente ausgeblendet werden. Der Trend zur „Vereinheitlichung“ beispielsweise in der Physik wird dadurch angetrieben, dass immer wieder versucht wird, vorher ausgeblendete Momente in neue Gesetze „hineinzuholen“. Aber auch die Summe aller Naturgesetze wird etwas Verständiges bleiben, nicht etwas Vernünftiges.

Es gilt hier die oben genannte Eigenart des verständigen Vorgehens, bei dem dasjenige, was in der Wirklichkeit durchaus eine widersprüchliche Einheit bildet, in klar unterschiedene (und vor allem algebraisch voneinander unabhängige) Variablen aufgeteilt wird und dann im Naturgesetz auf äußerliche Weise wieder zusammen gebracht wird. Dabei gilt dieses Naturgesetz durchaus in der realen Natur – aber nur insofern wir es mit den entsprechenden Messgrößen beschreiben.

Wir finden die verständige Denkform auch in einer Gesellschaftstheorie, bei der auf der einen Seite die Interaktionen der Akteure betrachtet werden, auf der anderen Seite die entstehende überindividuelle Struktur systematisch untersucht wird.

Wie Karl Marx betont, bleibt vor allem der „gesunde Menschenverstand“ gefangen in einem unentschlossenen Entweder – Oder dieser beiden Sichtweisen, weil er „da, wo es ihm gelingt, den Unterschied zu sehen, die Einheit nicht sieht, und [...] da, wo er die Einheit sieht, den Unterschied nicht sieht“ (Marx 1847: 339). Beides, was miteinander wechselwirkend, einander konstituierend betrachtet wird, wird jeweils als äußerlicher Faktor gegenüber dem anderen betrachtet. Dies wird sich beim vernünftigen Begreifen nach Hegel ändern.

Obgleich Hegel die Beschränktheit des bloß Verständigen sieht (und überwindet ), schätzt er seine Bedeutung hoch ein. Er spricht vom Verstand als der „der verwundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht.“ (HW 3: 34f.) und sieht in ihm „ein notwendiges Moment des vernünftigen Denkens“ (HW 10: 286).

• Weiter mit „3.2 Vernunft“
• Literatur

Man kann das auch „materialistischer“ interpretieren, dann benennt der absolute Geist die ständige Tätigkeit der Rekapitulation des realen und geistigen Entwicklungswegs der Menschheit durch die Menschheit (vgl. Lukács 1986: 583) bzw. aller sich ihrer selbst bewussten kosmischen Zivilisationen.

Keine endliche Menge an Wissensinhalten könnte dies alles jemals umfassen. Alle Bereiche des Wirklichen, vor allem jene, die sich und ihre Rolle in der Welt selbst mit reflektieren können (also bewusste, vernünftige Wesen) in ihrer sich ständig wandelnden Vielfalt, stellen dieses Absolute dar. Bei Hegel wird die Wirklichkeit nicht unter begriffliche Schemata subsumiert. Das ist auch der Grund, weswegen das Zitat von Shaw den vorigen Beitrag einleitete. Jedes Problem muss neu durchdacht werden, während andere hoffen, mit einem Wort oder einem Schema die unermessliche Fülle der Komplexität erschlagen zu können.

Im Zusammenhang mit den Überlegungen zur Ambiguität im Islam möchte ich dazu noch eine Interpretation von T.S. Hoffmann zum Absoluten bei Hegel zitieren:

„Dieses Absolute meint hier nicht, daß eine Philosophie den gleichsam definitiven Standpunkt, die Antwort auf alle Fragen erreichte oder etwas dergleichen auch nur anstrebte. Es bedeutet vielmehr, daß jede Philosophie eine Einladung ist, an einer Vernunft zu partizipieren, die zwar in unendlicher Variation dargestellt sein kann, aber in diesen Darstellungen doch auch immer dasselbe Unendliche ist – vom Unendlichen gibt es kein Plural […].“ (Hofmann 2004: 127)

Die Unterscheidung von Endlichem und Unendlichen kann einen Vorbegriff für verstandesmäßiges und vernünftiges Denken bei Hegel geben. Während der Verstand sich lediglich mit endlichen Dingen beschäftigt, zielt die Vernunft auf das Unendliche. Dies ist nicht nur eine Summe aus ganz, ganz vielen endlichen Phänomenen, sondern es erfordert eine neue Denkstruktur. Warum ist es überhaupt notwendig, sich derart anzustrengen? Weil die Welt in ihrer Größe, aber auch in der unerschöpflichen inneren Struktur jedes einzelnen Bereiches unerschöpflich, also unendlich ist. Warum sollten wir bei der unvollkommenen Vorstellung einer bloß verständigen Aufreihung von Endlichem stehen bleiben, wenn wir doch in der Praxis dazu angehalten sind und auch das Vermögen dazu haben, die komplizierteren Methoden des vernünftigen Begreifens zu erlernen? (Das gilt nicht als Zwang für jeden einzelnen Menschen, aber für die Menschheit als Gattung – was sich in Gestalt bestimmter Menschen, die das gern tun, verkörpert.)

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2.1 Die Besonderheit der Hegelschen Kategorien

Um die Hegelschen Argumente nachvollziehen zu können, ist es ganz wichtig, die Worte nicht einfach nur in ihren Alltagsbedeutungen zu nehmen oder sie aus anderen Kontexten einfach zu übertragen. Kant unterscheidet z.B. ebenfalls Verstand und Vernunft, bestimmt ihre Inhalte aber anders als Hegel. (Spruch aus Knischek 2009: 93)

Philosophie hat wie jede Wissenschaft ihre eigene Fachsprache und über die Jahrtausende und Jahrhunderte hinweg hat sich eine Menge Wissen in die verwendeten Begriffe „eingeschrieben“. Es wäre sehr verschwenderisch, sich diese nicht aneignen zu wollen – auch wenn das anstrengend ist – sondern alles neu erfinden zu müssen. Man kann auch nicht erwarten, durch das Lesen einer kurz gefassten Zusammenfassung (wie in Wikipedia) ließe sich das Studium der Wissenschaft selbst ersparen (bei der höheren Mathematik oder etwa der Stringtheorie würde das keiner erwarten, warum so oft bei der Philosophie?). Das bedeutet natürlich nicht, dass alle Menschen die gesamte Philosophie zu studieren müssen – jedoch erwarte ich das bei denen, die der Meinung sind ihre Ergebnisse angemessen be- oder gar verurteilen zu können.

Die Hegelsche Philosophie hat gegenüber anderen den Vorteil, dass die Bedeutung aller von ihm verwendeten fachlichen Begriffe in Hegels Philosophie selbst entwickelt und dargestellt wird. Der Nachteil ist, dass seine Art zu philosophieren keine starren Definitionen verträgt, die man in der Art „Dies und jenes = das und das“ festschreiben könnte. Die Bedeutung eines Begriffs enthält den gesamten Denkweg zu ihm hin und aus ihm ergeben sich (bis hin zum absoluten Geist) neue Fragestellungen und Widersprüche, die über das Erreichte hinaus führen. Ich habe die Bedeutung eines Begriffes erst dann begriffen, wenn ich weiß, auf welche Fragen er in welcher Weise eine Antwort gibt und wie es über ihn hinaus weiter geht. Ich muss das gesamte Gedankennetzwerk kennen, um die Bedeutung jedes Knotens aus seiner Rolle im Netzwerk ableiten zu können. Die inhaltliche Bedeutung erhält sich im denkenden Mitvollzug der gegenseitigen Beziehungen, nicht in aufgeschriebenen toten Definitionen. Der Prozess des Erkennens lässt sich nicht ersetzen durch bloße Kenntnis des einst von anderen Gedachten.

„Der lebendige Geist, der in einer Philosophie wohnt, verlangt, um sich zu enthüllen, durch einen verwandten Geist geboren zu werden.“ (HW 2: 16)

Jenen, die „aus irgendeinem Interesse auf Kenntnisse von Meinungen“ aus sind, wird dieser lebendige Geist „als ein fremdes Phänomen vorüber“ ziehen und sein Innerstes nicht offenbaren (ebd.). Ich fürchte, so geht es vielen Wikipedia-Leser_innen beim Überfliegen der entsprechenden Zusammenfassungen. (Mich erinnert das immer an das Zitat aus dem „Faust“: „Du gleichst dem Geist, dem Du begreifst – , nicht mir!“)

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Angesichts dieser Herausforderungen haben sich im Verlauf der Kulturentwicklung viele Methoden entwickelt, von denen Hegel die wohl wichtigsten aufgreift und verwendet, um die zu seiner Zeit höchstmögliche Einheit dieser teilweise auch gegensätzlichen Methoden zu finden. Er verwendet bestimmte Methoden (z.B. unterscheidend zu analysieren und synthetisierend zu vereinheitlichen), die, wenn man sie verabsolutiert, vereinseitigte Extreme wären. Und er verwendet sie so, dass ihre Unterschiede erhalten bleiben, sie aber in ihrer Kombination eine tiefere Erkenntnis der jeweils der Dynamik zugrunde liegenden Prozess- und Strukturordnungen ermöglichen.

Diese Prozess- und Strukturordnungen sind einerseits die Ausgangsbasis des Erkennens, um ein praktisches Eingreifen durch die Menschen zu ermöglichen, andererseits stellen Menschen selbst zweckmäßige neue Prozess- und Strukturordnungen her. In diesem Wechselspiel des Ausgehens von Gegebenem und dem Schaffen von Neuem vereinen sich auch Vernunft und Freiheit. Es ist nicht sinnvoll zu denken, die Vernunft analysiere nur das Gegebene (und unterwerfe sich diesem im Zweifelsfalle) – während die Freiheit das Gegebene zurückweist und überschreitet, sondern beide Momente: das Erkennen des Gegebenen und das Überschreiten, bedürfen einander.

Angesichts der zu Hegels Zeiten bereits vorhandenen Fülle an kulturellen, insbesondere begrifflichen Vorarbeiten und die durch Hegel vorgenommene konkrete inhaltliche Präzisierung machen das alles tatsächlich recht kompliziert – insbesondere wenn man nicht viel Zeit zum Studium der gesamten Kultur- und Philosophiegeschichte hat. Dabei liegt die Kompliziertheit der entsprechenden Texte nicht unbedingt am sprachlichen Unvermögen derer, die über Philosophie schreiben, sondern an der vertrackten, vielschichtigen Verschlungenheit der Phänomene dieser Welt. (Hiermit möchte ich insb. Hegel verteidigen – sollte es mir selbst schlecht gelingen, mich zu artikulieren, so bin ich über entsprechende Hinweise und Verbesserungen durchaus dankbar).

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