Frühe Schriften

Hegel war im Vergleich zu seinem Jugendfreund Schelling eher ein „Spätzünder“, was eigenständige Veröffentlichungen betrifft. Seine frühen Texte wurden erst spät veröffentlicht und zuerst wurde ihr meist theologischer Inhalt betont (Nohl 1907). Allerdings wurzelt Hegels Philosophie nicht primär in rein religiösen Fragen oder in theoretischen Gedankenspielen, sondern in politischen Fragestellungen (Lukács 1968, Gessmann 1999).

Die große Herausforderung der Neuzeit bestand darin, nach der Auflösung der ständisch-feudalen Strukturen das problematisch gewordene Verhältnis von Individuum und Gesellschaft zu durchdringen. Dies wurde dies vom Anspruch einer vernünftigen praktischen Gestaltung her zu problematisiert. Es ging Hegel von Anfang an darum, eine Struktur zu denken, in der jeder das Seinige tun kann und damit im Ganzen wirkt. Dies entsprach dem Denken von Adam Smith über polit-ökonomischen Verhältnisse. Philosophisch zeigte sich dieses Problem als Frage nach einer Einheit, die Besonderheiten nicht zerstört, sondern geradezu von ihnen lebt. Hegels erste Gedanken dazu versuchen diese Einheit in Bildern von Liebe, Freundschaft und dem Leben zu fassen. Später, gemeinsam mit Schelling und Hölderlin, begann er den Begriff des „Geistes“ zu entwickeln. Der „Geist ist die lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen im Gegensatz“ (HW 1: 421)

Um dies denken zu können, reicht ein lediglich formales oder ein Fakten verallgemeinerndes oder ein dualistisches Denken nicht aus. Während Hölderlin für diesen Gegenstand (Geist = lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen im Gegensatz) auf die Darstellungskraft der Kunst vertraute, meinte Schelling, zu seinem Erfassen sei „intellektuelle Anschauung“ (SW X: 146) oder „Ekstase“ (Init: 37) notwendig. Hegel entwickelte hierzu seine besondere Philosophie der Vernunft, die über den noch unzureichenden Verstand hinaus geht, mit ihrem wesentlichen Kern: Dialektik.

Der junge Hegel erlebte die Französische Revolution und maß die Realität am Ideal der griechischen Polis. Das Faktische, Tatsächliche, das „Positive“ erlebte er als überlebt und erstarrt und speziell im Fall der Religion, die seinem Ausbildungsgang besonders nahe lag und die seine Zeit geistig-kulturell prägte, begann er, diese Positivität zu kritisieren (HW 1: 219). Hier entstand das Verflüssigen von Erstarrtem als eines seiner Hauptmotive. Dasselbe wiederholte sich beim Thema der Auseinandersetzung mit der deutschen Staatsverfassung (HW 1: 452). Mit Schelling gemeinsam setzte er in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts auf eine neue „unsichtbare Kirche“, in der Vernunft als Freiheit, als das Göttliche im Menschen freigesetzt werden soll. In seiner Zeit als Hofmeister in Bern (1793-1797) entwickelte Hegel erste Gedanken für eine wahrhafte Volksreligion, die das Volk in diese Richtung erziehen und leiten und die Sittlichkeit ermöglichen und fördern sollte. Damit wandte er sich auch gegen die Sinnenfeindlichkeit der rationalistischen Aufklärung, denn was der Verstand allein nicht erreichen kann, soll auf dem Weg über das Herz und die Phantasie ermöglicht werden (HW 1: 17 ff.). Eine solche „Volksreligion, die große Gesinnungen erzeugt und nährt, geht Hand in Hand mit der Freiheit.“ (HW 1: 41).

Von Bern aus, wo Hegel eine besonders antiquierte und erstarrte Lebensweise und Politik kennenlernen musste, gelang es ihm nach Frankfurt zu wechseln (1797). Hier erhielt er wichtige Impulse durch Gemeinsamkeiten mit Hölderlin, den er nach der gemeinsamen Stiftszeit endlich wieder treffen konnte. Auch die Natur wurde ihm jetzt zu einer Instanz gegen „Positives“; die gegebenen Übel folgten für ihn aus der Emanzipation von der Natur, wobei er zu Ansichten kam, die Adornos späterer Aufklärungskritik sehr gleichen (vgl. Jamme 1990: 144 ff.). Im Text „Geist des Judentums“ (HW 1: 274 ff.) entwickelte er den Gedanken der Liebe (Jesu) als Aufhebung von Recht und abstrakter Moralität und der Spaltung zwischen Objektivität und Subjektivität (zur Rolle der Liebe siehe auch HW 1: 244 f.). Er begann jetzt jedoch an der Möglichkeit der Wiederholung des Griechentums zu zweifeln. Gleichzeitig erkannte er die Bedeutung der Ökonomie, durchdachte die widersprüchliche Beziehung von Subjekt und Objekt im Arbeitsprozess und Georg Lukács geht in seiner Einschätzung der Frankfurter Arbeiten von Hegel davon aus, dass „hier der lebendige Widerspruch, der sich in der menschlichen Tätigkeit, in der Arbeit am auffälligsten zeigt, jedenfalls mitbestimmend für die Herausarbeitung der richtigen Konzeption der Widersprüchlichkeit gewesen ist“ (Lukács 1986: 266). Philosophisch eröffneten sich dadurch neue Fragen nach dem Verhältnis von Allgemeinem und Besonderen, von Unendlichem und Endlichen. Auch diese Fragen lassen sich nicht mit den bis dahin vorhandenen Mitteln des Vorstellens, Denkens oder Glaubens ausreichend behandeln. Gegenüber dem nur verständigen Denken war Hegel bereits früh kritisch: „Begreifen ist beherrschen […] nur in der Liebe allein ist man eins mit dem Objekt, es beherrscht nicht und wird nicht beherrscht.“ (HW 1: 242) Gegen solch eine beherrschende Rationalität entwickelte er ein anderes Herangehen. Es ging ihm um die „Sache selbst“. Für eine seiner Schriften nahm er sich deshalb vor: Es ist „Zweck dieser Abhandlung […], fruchtbar für die Sache selbst die Gründe darzulegen und den Inhalt derselben hinlänglich zu rechtfertigen […].“ (HW 1: 105)

In einem frühen Fragment („Der sich immer vergrößernde Widerspruch…“ (1799/1800, HW 1: 457 ff.) äußerte Hegel Positionen, die an Marx erinnern. Es ging ihm um die Frage, wie das offensichtlich notwendige Neue gegen das Veraltete ohne Gewalt durchgesetzt werden kann. Hier beschrieb er die Methode der Kritik des Gegebenen am Maßstab des Allgemeinen:

„Als Besonderes gegen Besonderes ist die Natur in ihrem wirklichen Leben der einzige Angriff oder Widerlegung des schlechteren Lebens, und eine solche kann nicht Gegenstand einer absichtlichen Tätigkeit sein. Aber das Beschränkte kann durch seine eigene Wahrheit, die in ihm liegt, angegriffen und mit dieser in Widerspruch gebracht werden; es gründet seine Herrschaft nicht auf Gewalt Besonderer gegen Besondere, sondern auf Allgemeinheit; diese Wahrheit, das Recht, die es sich vindiziert , muß ihm genommen und demjenigen Teile des Lebens, das gefordert wird, gegeben werden.“ (HW 1: 459)

vindizieren: Zuerkennen des auf Eigentum gestützten Herausgabeanspruch gegen den Besitzer einer Sache.

Heinz Kimmerle fasst die frühe Hegelsche dialektische politische Philosophie mit den Worten zusammen:

„Das bestehende Leben, das die äußeren Beschränkungen auferlegt, kann nur dadurch „angegriffen“ werden, daß es auf seine eigene Lebendigkeit angesprochen und verpflichtet wird. So gerät es mit sich selbst „in Widerspruch“.“ (Kimmerle 1990: 280)

Angesichts der politischen Wirklichkeit und ohne Resonanz in einer politisch emanzipativen Bewegung verlor Hegel aber wahrscheinlich bereits in Frankfurt alle Erwartungen an eine baldige Veränderung (vgl. HW 1: 463).

Zusammenfassend kann zur Dialektik Hegels in der Berner und Frankfurter Zeit festgestellt werden, dass er bereits in Bern realdialektische Bezüge, vor allem in der Geschichtsphilosophie, verbunden mit dem Entfremdungsgedanken, entwickelte. An der Ausarbeitung von systematischen Themen, wie einer angemessenen Methodik, und Denkfiguren wie Totalität, Widerspruch und Negativität beginnt er dann vor allem in Frankfurt zu arbeiten (vgl. Bondeli 1990: 184).

Hegel kommt, eventuell noch gemeinsam mit Schelling, zu dem Gedanken, dass Identität und Nichtidentität nicht isoliert nebeneinander stehen, sondern alle wirklich lebendigen Gegenstände nur als „Verbindung der Verbindung und der Nichtverbindung“ (HW 1: 422 ) gedacht werden können. In der „Differenzschrift“ schreibt er später noch deutlicher:

„Das Absolute selbst aber ist darum die Identität der Identität und der Nichtidentität; Entgegensetzen und Einssein ist zugleich in ihm. die Identität der Identität“ (HW 2: 96)

Er entwickelt nun eine neue Vorstellung: das Erstarrte ist nicht einfach gegeben als „Positives“, sondern es ist Folge einer „Entäußerung“. Das bedeutet, eine zugeschriebene Eigenschaft (der Positivität) wird entziffert als Folge einer besonderen Tätigkeit, der Entäußerung (vgl. Lukács 1968: 365). Außerdem wird jede durchlebte Form der Entzweiung zu einer Erscheinungsform des Absoluten (HW 2: 25). Sie ist deshalb kritisierbar, weil sie das Absolute nur mangelhaft verwirklicht. Das Thema, um das es immer wieder auch in philosophischen Kategorien, Systemen und Methoden geht, ist das „Problem der Verwirklichung von Individualität innerhalb der entwickelten bürgerlichen industriellen Gesellschaft“ (HWP: 189). Dabei erzeugen Menschen die Gesellschaft, der sie dann als Einzelne entfremdet gegenüber stehen, selbst. Die Herrschaft kommt nicht von außen, sondern das sie Beherrschende ist das Produkt ihres eigenen Tuns. Dies erfordert eine besondere Art des Denkens dieser Wechselbeziehung. Hegel bestimmt deshalb die Aufgabe der Philosophie als Aufhebung der Entzweiung zwischen Subjekt und Objekt (HW 2: 93 ff.). Dabei muss die Philosophie „ dem Trennen in Subjekt und Objekt sein Recht widerfahren lassen; aber indem sie es gleich absolut setzt mit der der Trennung entgegengesetzten Identität, hat sie es nur bedingt gesetzt, so wie eine solche Identität – die durch Vernichten der Entgegengesetzten bedingt ist – auch nur relativ ist“ (HW2: 65). Dies erfordert ein „Denken, das die Widersprüche in der Welt zu erfassen sucht, zugleich aber die Einheit begreift, die durch diese Widersprüche strukturiert ist“ (Kimmerle 1990: 267)

Phänomenologie des Geistes (1806)

In der Phänomenologie des Geistes (HW 3) durchläuft die Wissenschaft alle „Gestalten des Geistes als Stationen des Weges in sich, durch welchen sie reines Wissen oder absoluter Geist wird“ (HW 3: 593). Dieser Weg führt das Subjekt von erst ganz abstrakten Bestimmungen über immer neue Formen des Anderswerdens, die beim Weitergehen jeweils „aufgehoben“ werden, zum vollständigen Werden seiner selbst. Friedrich Engels meinte, dass man die Phänomenologie des Geistes „eine Parallele der Embryologie und der Paläontologie des Geistes nennen könnte, eine Entwicklung des individuellen Bewußtseins durch seine verschiedenen Stufen, gefaßt als abgekürzte Reproduktion der Stufen, die das Bewußtsein der Menschen geschichtlich durchmacht.“ (MEW 21: 269) Für Karl Marx war es die „Selbsterzeugung des Menschen“, die Hegel „als einen Prozeß faßt, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung und Aufhebung der Entäußerung“ (MEW 40: 574)

Dabei unterscheidet sich die Methode der „Phänomenologie des Geistes“ von der Methode in den systematischen Werken von Hegel. Erstens geht es hier nur um die Entwicklung des Wissens eines Individuums, auch wenn es als „allgemeine[s] Individuum“ (HW 3: 31) genommen wird. Zweitens wird der logische Entfaltungsprozess von einem äußeren Beobachter aus beschrieben (vgl. HW 3: 79). Beide Einschränkungen gelten in den späteren systematischen logischen und realphilosophischen Werken von Hegel nicht mehr. Durch den zusätzlichen Beobachterstandpunkt wird die Situation einerseits komplizierter, andererseits kann die Entwicklung innerhalb des sich entfaltenden Bewusstseins auch von diesem Beobachterstandpunkt aus klarer beschrieben werden. Dies entspricht dem Anliegen Hegels, in diesem Werk den Menschen eine Leiter zu reichen, um den späteren logischen Standpunkt nachvollziehen zu können. (HW 3: 29)

Der Fortgang der Entwicklung folgt aus einer wechselseitigen Bereicherung: Das Wissen strebt danach, sich dem Gegenstand gemäß zu machen – und währenddessen verändert sich der Gegenstand selbst, was wieder eine Veränderung des Wissens herausfordert. Dies ist als „dialektische Bewegung“ (HW 3: 78) zu verstehen.

Wissenschaft der Logik und Enzyklopädie (1812 ff.)

In seinen systematischen Schriften nach der „Phänomenologie“ geht es Hegel inhaltlich nicht mehr nur um den Erkenntnisforschritt eines menschlichen Individuums und er beschreibt nichts mehr von einem äußeren Beobachterstandpunkt. Nun geht es direkt um die Bewegung der „Sache“. Die Sachen sind aber nicht einfach die erlebbaren Dinge um uns herum. „In der Vorstellung haben wir eine Sache vor uns auch nach ihrem äußerlichen, unwesentlichen Dasein. Im Denken hingegen sondern wir von der Sache das Äußerliche, bloß Unwesentliche ab und heben die Sache nur in ihrem Wesen hervor. Das Denken dringt durch die äußerliche Erscheinung durch zur inneren Natur der Sache und macht sie zu seinem Gegenstand.“ (HW 4: 4: 214) Es geht also nicht um die Dinge, sondern um „die Sache“, d.h. den „Begriff der Dinge“ (HW 5: 29). Dieser ist Gegenstand der „Systems der Wissenschaft“.

Die „innere Natur der Sache“ erweist sich als prozessuierende Einheit von Widersprüchen und kann auch nur in einem Prozess erkannt werden. Dabei existiert kein Aspekt isoliert, sondern jeder erweist sich als Moment von komplexen Zusammenhängen in verschiedenen „Sphären“ (HW 5: 80). Das jeweils umfassendste Ganze bestimmt dabei die Bewegung seiner besonderen Momente, deren widersprüchliche Bewegung das Ganze konstituiert. Beginnen wir mit irgend einem Moment, wird der Fortgang letztlich durch das Ganze bestimmt. Das für die gesamte Welt vollständige Ganze stellt das „Absolute“ dar – dies ist durch nichts anderes mehr bestimmt als sich selbst (diese Selbstbestimmung ist Voraussetzung für die letztliche absolute Freiheit des Absoluten).

Jedes Moment stellt dabei ein Durchgangsmoment in der inneren Bewegung des Ganzen dar, erklärt und bestimmt sich durch seine Rolle in der Bewegung. Jedes Moment ist erstens Ausgangspunkt für weitere Bewegungen, zweitens relativ stabile Durchgangs“gestalt“ (vgl. Bloch (TE: 320) und drittens Aufhebungsform der vorhergehenden Bewegung. Die Bewegung des Logischen hat ebenfalls drei Formen, nämlich „a) die abstrakte oder verständige, b) die dialektische oder negativ-vernünftige, g) die spekulative oder positiv-vernünftige“ (HW 8: 168, § 79).

In der ersten Form wird der Gegenstand als fest, als mit sich identisch ohne Betrachtung der Wechselbeziehungen zu Anderem, also in abstrakter Weise, betrachtet. Das Stehenbleiben bei dieser Identitätslogik ruft berechtigte Kritik hervor, die Hegel in keiner Weise treffen kann, denn bei ihm geht es weiter zur Negierung dieser festen, statischen, abstrakten Identität durch die Entgegensetzung des jeweils Anderen. Dabei ist die Dialektik „dies immanente Hinausgehen, worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich als das, was sie ist, nämlich als ihre Negation darstellt“ (HW 8: 172, § 81). Das Leben trägt den Tod in sich – alles Endliche geht durch seine eigene Natur in sein Gegenteil über. „Alles, was uns umgibt, kann als ein Beispiel des Dialektischen betrachtet werden.“ (ebd.: 174) Bei der Negierung gibt es jedoch ebenfalls kein Verharren. Jede Negation negiert etwas ganz Bestimmtes und das, was Negiert wird sowie das, was die Negation darstellt, bilden eine Einheit, eine inhaltlich – durch das Hinzunehmen der Negation – weiter bestimmte Einheit als das Ausgangsmoment. Dieses dritte Formmoment der Bewegung (g), welches die „konkrete Einheit derjenigen Bestimmungen […] welche dem Verstand nur in ihrer Trennung und Entgegensetzung für wahr gelten“ (ebd.: 179), begreift, wird von Hegel im engeren Sinne nicht mehr Dialektik genannt. Es ist aber der Grund für den Fortgang des dialektischen bestimmten Negierens. Die konkrete Einheit wird immer schon vorausgesetzt, sie ist der „Maßstab“ des negierenden Fortgangs.

Zwar beschreibt Hegel diese Entwicklung auch als Methode der philosophischen Unterweisung (HW 4: 409 ff.), aber sie darf nicht als Schema nur angewandt werden, sondern sie entspricht dem Inhalt selbst, der Bewegung des Gegenstandes durch seine inneren Widersprüche. Das Denken reproduziert die durch die inneren Widersprüche eines Gegenstands bewirkte Bewegung (vgl. Erdmann § 18: 10).

Deshalb kann auch die ganze Bewegung, nicht nur das als zweite genannte negative Moment, Dialektik genannt werden:

„Dialektik aber nennen wir nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche solche schlechthin getrennt Scheinende durch sich selbst, durch das, was sie sind, ineinander übergehen, die Voraussetzung [ihrer Getrenntheit] sich aufhebt.“ (Hegel HW 5: 111)

Wichtig ist, dass diese Bewegung immer eine inhaltlich bestimmte ist, sogar wenn es sich um den Bereich der Logik und nicht der Realphilosophie handelt.

“Der Formalismus hat sich zwar der Triplizität gleichfalls bemächtigt und sich an das leere Schema derselben gehalten; der seichte Unfug und das Kahle des modernen philosophischen sogenannten Konstruierens, das in nichts besteht, als jenes formelle Schema ohne Begriff und immanente Bestimmung überall anzuhängen und zu einem äußerlichen Ordnen zu gebrauchen, hat jene Form langweilig und übel berüchtigt gemacht. Durch die Schalheit dieses Gebrauchs aber kann sie an ihrem inneren Werte nicht verlieren, und es ist immer hoch zu schätzen, daß zunächst auch nur die unbegriffene Gestalt des Vernünftigen aufgefunden worden.“ (WdL II: 565)

Historische Sichtweise

Obwohl die logische Entfaltung der kategorialen Zusammenhänge innerhalb der „Begriffslogik“ bei Hegel „Entwicklung“ genannt wird (HW 8: 308, Z § 161), geht es in der „Logik“ (HW 5-6) und der Realphilosophie der „Enzyklopädie“ (HW 8-10) nicht um zeitliche, historische Prozesse. Es geht Hegel explizit um Philosophie als „zeitloses Begreifen“, das sich nicht mit der schlechten Unendlichkeit der Abfolge endlicher Dinge beschäftigt (vgl. HW 9 § 248 Z: 26). Deshalb unterliegen alle Kritiken, die sich aus natur- oder geschichtsphilosophischen Gründen der „Kreisförmigkeit“ der Logik entgegen stemmen (z.B. Schelling SW XIII: 274, Bloch SO: 205), einer Verwechslung der logischen und der historischen „Entwicklung“.

Hegel behandelt an verschiedenen Stellen auch zeitliche Veränderungen in einem historischen Sinn. Auch dann wird nicht einfach die logische Bewegung kopiert, sondern in unterschiedlichen Bereichen gibt es verschiedene Beziehungen zwischen dem Logischen und dem Historischen. Am engsten existiert eine Parallelität von logischer Entwicklung und historischer Aufeinanderfolge im Bereich der Geschichte der Philosophie. Dabei folgt die menschliche Erkenntnis dem Weg der Selbsterkenntnis des absoluten Geistes (HW 8: § 86 Z2: 184) Auch die (logische) Entwicklung des Selbstbewusstseins in der „Phänomenologie“ vollzieht sich für das Individuum in aufeinander folgenden Stufen, die auch dem zeitlichen Entwicklungsprozess des Individuum entsprechen können, aber nicht müssen. Die Parallelität gilt hier nur für ein angenommenes „allgemeines Individuum“, das in idealer Weise alle notwendigen Stufen beschreitet.

Für die Weltgeschichte ist der Bezug jedoch deutlicher auch durch Unterschiedlichkeit geprägt. Eine umstandslose Übertragung oder „Anwendung“ der logischen (Drei-)Schritte auf die geschichtliche Entwicklung der Menschheit wäre formalistisch und wird Hegel oft unterstellt. Für Hegel ist die Weltgeschichte die konkreteste Wirklichkeit des Geistes (HW 12: 29) und damit die „Darstellung des Geistes […], wie er sich das Wissen dessen, was er an sich ist, erarbeitet“ (ebd.: 31). Diese historische Entwicklung unterliegt jedoch Besonderheiten, die für die logische Entwicklung (die Erdmann die „ewige“ nennt), nicht gelten:

  • Während diese „ewige Entwicklung“ mit Notwendigkeit aus dem Begriff folgt, kann der „Widerspruch, welcher die zeitliche Genesis eines Gegenstandes vermittelt, ein zufälliger wenigstens seyn“ (Erdmann § 17: 9).
  • Das heißt: „Aeussere Umstände können einen Widerspruch dort hervorbringen, wo er in dem Gegenstande selbst gar keinen Grund hat; Verwundung eines lebendigen Organismus z.B.“ (ebd., Anm. 2, S. 10)
  • Beispiel: „Die Entstehung der Staaten hat mit ihrem Begriff nichts zu schaffen.“ (ebd., Anm. 3, S. 10)

Hegel selbst äußert in der „Philosophie des Rechts“, dass ein „äußerliches Entstehen“ nicht mit dem „Entstehen aus dem Begriff“ verwechselt werden darf (HW 7: 37).

Was vorausgesetzt werden muss, wenn die aufeinander folgenden typischen Schritte einer logischen Entwicklung beim Werden des „An sich“ zum „Für sich“ auch in historischen Prozessen gelten sollen, ist „dass Vernunft in der Geschichte sei“ (HW 10: 352; vgl. HW 12: 23). Dann gilt für die Weltgeschichte:

  • Die Weltgeschichte stellt “den Stufengang der Entwicklung des Prinzips, dessen Gehalt das Bewußtsein der Freiheit ist“ (HW 12: 76)
  • Als Triebkraft der Entwicklung erweist es sich, dass das Unvollkommene „das sogenannte Vollkommene, als Keim, als Trieb in sich hat“ (ebd.: 78). Hegel ergänzt hier: „Ebenso weist wenigstens reflektierterweise die Möglichkeit auf ein solches hin, das wirklich werden soll…“ (ebd.).
  • Das, worauf sich dieser Trieb zur Vervollkommnung richtet, sein Ziel, ist die „Perfektibilität (ebd.: 74 f.)“, deren konkreter Inhalt jedoch völlig unbestimmt bleibt.

Diese differenzierte Sicht auf das Verhältnis von zeitlich aufeinander folgenden Zuständen und logischer Entwicklung muss unbedingt berücksichtigt werden. Wir sehen, dass aufgrund der Differenz zwischen der „ewigen notwendigen Entwicklung aus dem Begriff“ und der möglicherweise durch Zufälle bestimmten zeitlichen Genesis, zwischen der logischen Totalität und des unbestimmten Inhalts der tendenziell auf Vervollkommnung (im Sinne der Entwicklung von Vernunft und Freiheit) gerichteten historischen Entwicklung jegliche pauschale Identifizierung von logischer und zeitlicher Entwicklung eine Fehlinterpretation von Hegels Philosophie darstellt.

Literatur


Bondeli, Martin (1990): Zwischen radikaler Kritik und neuem Moralitätskonzept. In: Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, Herausgegeben von Christoph Jamme und Helmut Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 171-192.

Bloch, Ernst (SO): Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel. Werkausgabe Band 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1985.Erdmann, Johann Eduard (1864): Grundriss der Logik und Metaphysik. Halle.

Bloch, Ernst (TE): Tübinger Einleitung in die Philosophie. Werkausgabe Band 13. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1985.

Erdmann, Johann Eduard (1864): Grundriss der Logik und Metaphysik. Halle.

Gessmann, Martin (1999): Hegel. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (HW): Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Werke in 20 Bänden, Frankfurt a.M. 1970.

HWP: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter, Karlfried Gründer u. Gottfried Gabriel, 13 Bde., Basel 1971-2007.

Jamme, Christoph, Schneider, Helmut (Hrsg): Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1990.

Jamme, Christoph (1990): „Jedes Lieblose ist Gewalt“. Der junge Hegel, Hölderlin und die Dialektik der Aufklärung. In: Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, Herausgegeben von Christoph Jamme und Helmut Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 130-170.

Kimmerle, Heinz (1977): Voraussetzungen. In: Heinz Kimmerle (Hrsg.): Dialektik-Modelle von Marx bis Althusser. Beiträge der Bochumer Dialektik-Arbeitsgemeinschaft. Bochum: Germinal Verlag 1977. S. 7-31.

Kimmerle, Heinz (1990): Anfänge der Dialektik. In: Der Weg zum System. Materialien zum jungen Hegel, Herausgegeben von Christoph Jamme und Helmut Schneider. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 267-288.

Lukács, Georg (1986): Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Berlin, Weimar.

Marx, Karl (MEW): Karl Marx, Friedrich Engels: Werke. Berlin: Dietz Verlag.

Nohl, Herman (1907): Hegels theologische Jugendschriften. Hg. von H. Nohl. Tübingen 1907

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (SW): F. W. J. von Schellings sämmtliche Werke, Hg. v. Karl F. August Schelling. 1. Abt.: 10 Bde. (= I-X); 2. Abt.: 4 Bde. (= XI-XIV). Stuttgart/ Augsburg 1856-61.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph (Init): Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/ 21. Hrsg. u. komm. v. Horst Fuhrmans, Bonn 1969.

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