Marx Ich habe zwei Anlässe, mich mit diesem Thema zu beschäftigen. Der eine ist ein Seminar „Hegel, Marx und die mögliche Aufhebung des Kapitalismus“ , für welches ich den Horizont noch etwas ausweiten möchte und der zweite ist die Arbeit am Stichwort „Dialektik“ für ein Bloch-Wörterbuch (Schlemm 2010), bei dem dieses Thema zur inhaltlichen Vorarbeit gehört. Hegel

Ich greife dafür auf eine inzwischen schon recht alte Schrift zurück (Kimmerle u.a. 1978), die interessanterweise damals als Ergebnis einer „Bochumer Dialektik-Arbeitsgemeinschaft“ entstand.

...nach Hegel
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Hier im ersten Teil geht es erst einmal „nur“ um Hegel und Marx, wobei die eben genannte Schrift nur als Stichwortgeber auftaucht und auch auf Jürgen Ritsert zurück gegriffen wird.

Einleitung

Dialektik war noch nie gleich Dialektik. Irgend etwas muss allen Dialektik-Konzepten in der Philosophiegeschichte gleich sein – aber die Unterschiede sind nicht zu übersehen. Das Gemeinsame ist offensichtlich: Dialektik hat etwas mit Veränderung zu tun, aber nicht nur mit einfachen aufeinander folgenden Zustandsveränderungen, sondern mit einer Abfolge von Entgegengesetztem und ihrer Einheit. Bei Heraklit (ca. 520 – ca. 460) beispielsweise ist die Natur durch Entgegengesetztes und Verbindungen aus ihm gekennzeichnet (Fragmente: 79 f.) Die damit verbundene Widersprüchlichkeit, auf die Zenon von Elea (ca. 490 – ca. 430) aufmerksam machte, führt dazu, dass eine dialektische Position nicht in einem einzigen Satz ausgedrückt werden kann, sondern selbst in prozessualer Weise entwickelt werden muss. Ritsert arbeitet heraus, dass die Selbstreflexivität wesentlich ist für Dialektik: „Prägend ist […] die Beziehung von A auf sich durch die Beziehung zu mindestens einem Anderen B, das bis zum strikten Gegensatz von A unterschieden sein kann.“ (Ritsert 2008: 33)

Deshalb nannten schon die Alten jene Menschen „Dialektiker“, die „die Argumentation nach der Frage-Antwort-Methode anlegten“ (Diogenes Laertios 133, Buch 2: 106). Das scheinbar so finstere Mittelalter entwickelte im scholastischen Denken eine Fülle dialektischer Denkmuster, deren Wert kaum hoch genug geschätzt werden kann (vgl. Bloch ZW). (ausführlicher zur Geschichte der Dialektik siehe Schlemm 2010)


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Darauf basierend, aber ausgehend von neuen gesellschaftspolitischen Problemen, wurde die Klassische deutsche Philosophie zum Höhepunkt der Dialektikentwicklung. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) gelang es noch, die Entwicklung der Philosophie als ebenfalls dialektisch strukturierten Prozess zu skizzieren, aber nach ihm beginnt es unüberschaubar zu werden. Einerseits wendet sich die philosophische Fachwelt bald von dialektischem Denken ab und erneuert empiristisch-positivistische Traditionen oder setzt auf die Analytische Philosophie und verzweigt sich schließlich in fragmentierte Teilbereiche. Dies soll hier aber nicht weiter interessieren. Auch jene, die sich weiterhin auf Hegel beziehen, entwickeln sehr unterschiedliche Positionen.

Die von der „Bochumer Dialektik-Arbeitsgemeinschaft“ untersuchten und vorgestellten Konzepte sind jene, die vor allem für linke und emanzipative politische Strömungen bedeutsam wurden (als Ausgangspunkt wurde die Studentenbewegung genannt (Kimmerle 1978b: 292). Außerdem beschränken sie sich bewusst auf materialistische Konzepte.

Kimmerle 1978b: 293

Als Ergebnis kann vorweg genommen werden, dass es nicht gelungen ist, ein bestimmtes Modell als Dialektik-Modell auszuzeichnen, sondern dass die Inhalte eng mit den Autoren-Namen verbunden bleiben. Im Nachwort nennt Heinz Kimmerle es als weiterführende Aufgabe, ausgehend von diesen Studien eine „Wissenschaft der Dialektik“ (295) auszuarbeiten, bei welcher das „System des dialektischen Denkens“ zu einem „dynamisch mehrschichtigen System“ (301) wird. Er selbst entdeckt etwas später die Denker der Differenz (Derrida) und wird, besonders auch durch seine Beschäftigung mit der afrikanischen Philosophie, zu einem Fürsprecher des Denkens der Verschiedenheit in ihrer Komplexität.

Wir jedoch steigen noch einmal in die Ergebnisse der 70er Jahre ein (außer bei den Texten zu Hegel und Marx, bei denen ich nach einem kurzen Verweis auf Kimmerle eigene Erkenntnisse verarbeite). Vielleicht wirkt das antiquiert – aber in vielen scheinbar neuen Fragestellungen stecken weiterhin die alten Probleme von Veränderung, Widerspruch, Negativität – und deren Zusammenhang. Ein wichtiger Ausgangspunkt ist jeweils das Verhältnis zur Hegelschen Philosophie, in jeweils bestimmten Interpretationen:

„Es scheint entscheidend für den Grundcharakter eines Modells der materialistischen Dialektik zu sein, in welchem Maß es auf Hegel als direkte Voraussetzung der eigenen Konzeption zurückgeht.“ (Kimmerle 1978a: 10)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Als „Grundformel“ für die Hegelsche Dialektik entwickelt Kimmerle (1978a: 27) die Formel:

Das U steht für das Unmittelbare, das V für Vermittlung. In der „Phänomenologie des Geistes“ stellt Hegel die gesamte Entwicklung des Wissens von unmittelbar-sinnlich empirisch aufgenommenem Wissen (HW3: 31, vgl. HW 5: 67) bis hin zur „unmittelbare[n] Einheit des Sichselbstwissens“ (HW 3: 561) dar. Das Unmittelbare erweist sich als vermittelt. Jedes Einzelne erhält seine Bestimmungen (weitgehend) aus den Beziehungen zu Anderem, nichts ist wirklich isoliert. Das zuerst als unmittelbar Angenommene ist in Wirklichkeit (= in Wahrheit) vermittelt. Diese dialektische Bewegung hat also nicht nur die Richtung von der Unmittelbarkeit (der Dinglichkeit) zur Vermittlung (der Beziehungen, der Prozessualität), sondern reinterpretiert den Gegenstand durchaus wieder als Unmittelbares, das nun aber die Vermittlungen als die seinen in sich aufgenommen hat. Es ist mit sich selbst vermittelt, mit nichts Fremdem. In der „Logik“ wird dieses Ergebnis der „Phänomenologie“ voraus gesetzt. Der Gegenstand ist von vornherein ein „Konkretes, ein in sich verschiedene Bestimmungen Enthaltendes“ und dieses kann nur ausgesprochen und dargestellt als „eine vermittelnde Bewegung, die von einer der Bestimmungen ausgeht, und zu der anderen fortgeht, wenn diese auch zur ersten zurückgeht […]“ (HW 5: 78)

Dabei darf die logische Entwicklung nicht einfach mit einem historischen Prozessablauf gleichgesetzt werden. Hegel verweist darauf, dass ein „äußerliches Entstehen“ nicht mit dem „Entstehen aus dem Begriff“ verwechselt werden darf (HW 7: 37) und sein Schüler Erdmann unterscheidet explizit, dass die logische, „ewige Entwicklung“ mit Notwendigkeit aus dem Begriff folgt, während der „Widerspruch, welcher die zeitliche Genesis eines Gegenstandes vermittelt, ein zufälliger wenigstens seyn“ (Erdmann § 17: 9) kann.

Das bedeutet natürlich, dass reale Verhältnisse oft nicht vollständig in logische auflösbar sind (vgl. Wagenknecht 1997: 109 ff.). Diese Grenzen der Logisierbarkeit benennt Hegel auch selbst:

„Auch in Beziehung auf den Geist und dessen Betätigung hat man sich davor zu hüten, daß man nicht durch das wohlgemeinte Bestreben vernünftiger Erkenntnis sich dazu verleiten läßt, Erscheinungen, welchen der Charakter der Zufälligkeit zukommt, als notwendig aufzeigen oder, wie man zu sagen pflegt, a priori konstruieren zu wollen.“ (HW 8: 286)

Karl Marx

Bei Karl Marx gibt es in Bezug auf Hegel einen ähnlichen Effekt wie bei Ernst Bloch: Nach einer grundsätzlich interessierten Lektüre überwiegt zuerst die Kritik (Bloch in „Geist der Utopie“ (GU I), Marx in „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“ (MEW 1: 201 ff.)); später finden beide Autoren doch tiefere und mit ihnen stärker übereinstimmende Züge in Hegels Philosophie, welche sie dann, bei aller bestehenden Kritik, produktiv weiter entwickeln (Bloch SO, Marx MEW 42: 19 ff.).

1. Idealismus

Ganz große Geschichte machte die Darstellung des Verhältnisses von Marx zu Hegel im Nachwort zur zweiten Auflage des „Kapital“:

„Meine dialektische Methode ist der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil. Für Hegel ist der Denkprozess, den er sogar unter dem Namen Idee in ein selbständiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur seine äußere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts anderes als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle.“ (MEW 23: 27).

Das Problem an diesem Zitat ist, dass Marx hier Worte an Stelle der Hegelschen Kategorien setzt, deren Bedeutung in der üblichen Vorstellung anders besetzt ist, als es Hegel tatsächlich meint. An anderer Stelle beschreibt Marx, wie in seinem Erkenntnisprozess die „abstrakten Bestimmungen zur Reproduktion des Konkreten im Weg des Denkens“ werden (MEW 42: 35) und setzt dann, gegen Hegel gerichtet, fort:

„Hegel geriet daher auf die Illusion, das Reale als Resultat des sich in sich zusammenfassenden, in sich vertiefenden und aus sich selbst sich bewegenden Denkens zu fassen, während die Methode, vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen, nur die Art für das Denken ist, sich das konkrete anzueignen, es als geistig Konkretes zu reproduzieren. Keinesfalls aber der Entstehungsprozeß des Konkreten selbst.“

Mein Problem damit ist, dass ich keine Stelle weiß, in der Hegel behauptet hätte, das Konkrete (sinnlich empirisch Wahrnehmbare…) entstünde aus dem Denken. Zwar schließt sich die Naturphilosophie an die Logik an, aber der Gegenstand der Naturphilosophie ist bei Hegel das Wissen über die Natur, nicht die Naturdinge selbst. Hegel schreibt:

„In der Natur ist es nicht ein Anderes als die Idee, welches erkannt würde, aber sie ist in der Form der Entäußerung […]“ (HW 8: 64)

Wenn Hegel beim Übergang von der Logik in die Naturphilosophie schreibt: „diese seiende Idee aber ist die Natur“ oder dass die Idee „sich als Natur frei aus sich“ entlässt (HW 8: 393), so ist immer mit zu bedenken, dass Hegel auch in der „Natur“ eine konkrete „Sache“ sieht, wobei dies nie bloß eine äußere Gegebenheit meint, sondern „unsere[n] Begriff“ von ihr (vgl. HW 5: 25).

In der Naturphilosophie entsteht also nicht etwa das sinnlich-Konkrete aus der logischen Idee, sondern der ganze Prozess bleibt innerhalb des sich selbst erkennenden absoluten Geistes.

Was dieser absolute Geist ist, ist dann eine weitere Frage. Er ist die höchste Form der Selbsterkenntnis von Allem und damit der Selbsterschaffung. Vorformen sind der subjektive Geist als Selbsterkenntnis/Selbsterzeugung vernünftiger Individuen und der objektive Geist als Selbsterkenntnis/Selbsterzeugung der vernünftigen Menschengattung. Beide sind „noch endlich“ (ebd.: 35). Hegel sucht nun wie immer jenen Abschluss, der die Abfolge von „schlecht Unendlichem“ (vgl. HW 5: 277) aufhebt; jenes Ganze, das nichts mehr neben, gegen und außer sich hat (das also wahrhaft nur von sich selbst bestimmt, also frei ist), also die höhere Einheit des vorher Unterschiedenen (objektiver, subjektiver Geist). Letztlich hängen ja die individuelle und die Gattungs-Selbsterkenntnis miteinander zusammen und die Totalität dieses Zusammenhangs bildet der absolute Geist, ihre Einheit. Es geht um ein „Subjektives, das sich frei weiß, und zugleich eine äußerliche Realität dieser Freiheit“ hat (HW 10: 34).

Der Geistbegriff erfasst also dasjenige, was als Selbstreflexives als das sich aus sich selbst heraus entwickelnde, das nichts mehr außer sich hat, gelten kann. Als solches ist es in seiner Entwicklung frei, weil durch nichts anderes (Äußeres, Fremdes) mehr bestimmt. Solch eine selbstbestimmte selbstreflexive Einheit gibt es auf der Ebene des Individuums, der Gattung und des übergreifenden Zusammenhangs beider. Lukács schlägt vor, den Geist als menschliche Gattung reinterpretieren (Lukács 1986: 537, Fn 1). Dies ist dann keine Reduktion auf den objektiven Geist, wenn in diesen Gattungsbegriff der Zusammenhang des Individuellen und Gesamtgesellschaftlichen erfasst ist. Für Sahra Wagenknecht steht der Geistbegriff in dieser Tradition „für die komplizierte Dialektik des Verhältnisses von Einzelnem und Allgemeinem im gesellschaftlichen Sein, die sich aus dem Zusammenhang individuellen Handelns und jener überindividuellen, objektiv-gegenständlichen Strukturen, die die Möglichkeiten und Grenzen menschlichen Handelns bestimmen, ergibt“ (Wagenknecht 1997: 40)

Man muss diese Struktur nicht teilen, sie ist aber ein ganzes Stück komplexer, als es viele Vorwürfe gegenüber Hegel suggerieren.

2. relative Auflösung der Gegenständlichkeit

Der wirkliche Kern des Idealismusvorwurfes ist die relative Auflösung der Gegenständlichkeit in Hegels Philosophie. Dies ist der eben geschilderten Struktur der Hegelschen Philosophie geschuldet. Das Prinzip dieser Philosophie besteht darin, nichts dogmatisch zu setzen und dann davon alles ableiten zu wollen, sondern eine in sich geschlossene Selbstbegründung zu erreichen. Dies entspricht dem Motto der Freiheit, denn frei ist nur etwas, das sich aus nichts anderem bestimmt als sich selbst, das nichts Anderes mehr neben sich hat.

Diese Struktur der Selbstreflexivität (vgl. auch Ritsert 2008) kann durch keine endliche Gegebenheit realisiert werden (auch wenn wir in der Natur immer mehr Rückkopplungsprozesse entdecken). Nur gedankliche Operationen und geschichtliche Entwicklungen, die in irgend einer Weise eine solche Selbstreflexivität erreichen (durch gattungsgeschichtliche Selbsterzeugungs- und Erkenntnisprozesse) erfüllen diese Forderungen, bei der strukturell nichts mehr dogmatisch gesetzt werden muss, sondern sich alles aus dem Gesamten selbst begründet.

Da es nun endliche Dinge und Prozesse gibt, die auch zum Gegenstand von Reflexionen werden (d.h. sich einerseits selbst in realen Wechselwirkungen stehen, und die andererseits von Erkenntnissubjekten als Erkenntnisgegenstand erkannt werden), müssen auch diese endlichen Gegebenheiten aus dem unendlichen, selbstreflexiven Gesamtzusammenhang heraus erklärt werden können. Dies geschieht durch „Entäußerung“ aus dem Selbstreflexiven – das Entäußerte wird selbst zum Moment des Ganzen und nichts davon Abgetrenntes, Isolierbares. Die Bemühungen von Philosophie sind nun bei Hegel immer darauf gerichtet, alle Trennungen, alle Isolierungen, alle Dinglichkeiten aufzulösen in die jeweils höhere Einheit ihres Bewegungszusammenhangs. Die durch Entäußerung entstandene Gegenständlichkeit wird zurückgenommen in die selbstreflexive Einheit. Einerseits ist die Entäußerung notwendig für die Wirklichkeit der selbstreflexive Einheit, andererseits ist die entäußerte Form nicht ihre „wahre“ Wirklichkeit.

Karl Marx kritisiert diese tendenzielle Aufhebung der Gegenständlichkeit.

Für Hegel gilt „Gegenständlichkeit als solche […] für ein entfremdetes, dem menschlichen Wesen, dem Selbstbewußtsein nicht entsprechendes Verhältnis des Menschen. Die Wiederaneignung des als fremd, unter der Bestimmung der Entfremdung erzeugten gegenständlichen Wesens des Menschen, hat also nicht nur die Bedeutung, die Entfremdung, sondern die Gegenständlichkeit aufzuheben, d.h. also der Mensch gilt als ein nicht-gegenständliches, spiritualistisches Wesen.“ (MEW 40: 575)

Marx selbst unterscheidet zwischen der durchaus wirklich vorhandenen Gegenständlichkeit in der in der produktiven Auseinandersetzung mit der Natur, was eine Reduktion von Gesellschaftstheorie auf die Betrachtung von lediglich zwischenmenschlicher Beziehungen unmöglich macht, und der Entfremdung, die er nicht nur auf geistige Entäußerungsprozesse bezieht, sondern auf die in den kapitalistischen Verhältnissen realisierte „wirkliche Entfremdung des menschlichen Wesens“ (ebd.). In der Gegenständlichkeit des menschlichen Wesens zeigt sich sein Naturmoment. Marx spricht vom Menschen als „leibliches, naturkräftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenständliches Wesen“ (ebd.: 278), das sich auch in „materiellen Wesenskräften“ zeigt (ebd.: 577).

Damit steht zwar auch für eine materialistische Dialektik die Aufgabe, alles Isolierte Verdinglichte zuerst in seinen widersprüchlichen Beziehungen und Wechselwirkungen zu zeigen (Negation) und als selbstreflexives Verhältnis (Negation der Negation) zu begreifen, aber dies löst die Gegenständlichkeit nicht völlig auf.

3. Vermittlung

Ein wichtiger Kritikpunkt von Marx an der Philosophie Hegels wird zur Kernauseinandersetzung in seiner „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“ (leider hat er die erwähnte „Kritik der Hegelschen Logik“ nie geschrieben (MEW 1: 293)). Es geht darum, dass für Hegel ein Ganzes betrachtet wird, dessen Einheit alle Momente konstituiert und das durch deren widersprüchliche Bewegung konstituiert wird. Alle Vermittlungen gehören letztlich zu diesem einen Wesen, zu dieser einen Totalität. (Wir erinnern uns: Dies ist bei Hegel strukturell notwendig, um Freiheit im Sinne des Durch-nichts-Anderes-Bestimmtsein zu begründen).

Im Geschichtsprozess folgen einander die Gesellschaftsformationen, von denen jede solch eine relativ in sich geschlossene Ganzheit bildet, aufeinander. Und wenn die Aufeinanderfolge dieser Gesellschaftsformationen, mit je unterschiedlichem Wesen, behandelt werden soll, zeigt sich nach Marx, dass nicht nur „entgegengesetzte Bestimmungen eines Wesens“ betrachtet werden müssen, wie bei Hegel, sondern „wahre wirkliche Extreme“, die nicht mehr innerhalb eines Wesens vermittelt werden können (ebd.: 293).

Hegel diskutiert für geschichtliche Prozesse auch Besonderheiten, die sich nicht mit der Entwicklung in der „Logik“ decken. So spielen Zufälle eine Rolle, es gibt Stagnation und Regression. Hegel kennt natürlich nicht die Vorstellung von Gesellschaftsformationen, aber er unterscheidet z. B. Volksgeister als „Gestaltungen dieser Stufen“ der Weltgeschichte (HW 12: 73). Letztlich hängen aber auch diese Gestaltungen in der Gesamtgeschichte miteinander zusammen, stehen nicht disparat und isoliert nebeneinander. Ihre Einheit begründet einen „allgemeine[n] Geist“, „der durch sie in der Geschichte sich zu einer sich erfassenden Totalität erhebt und abschließt“ (ebd.: 105). Diese Totalität ist durch wie Vernunft und Freiheit bestimmt (ebd.: 76), die Tendenz durch Vervollkommung (Perfektibilität, ebd.: 74 f.), wobei deren inhaltliche Ausfüllung aus der vorgängigen Zeit her völlig unbestimmt bleiben muss. Mit diesen, schon im Vorwort zur „Philosophie der Weltgeschichte“ nachlesbaren geschichtsphilosophischen Ausführungen Hegels erledigen sich viele Vorwürfe gegen ihn, die versuchen, die logische Argumentationsstruktur unvermittelt in die Geschichte zu übertragen und diese Methode dann fälschlicherweise Hegel unterstellen.

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