Das neuzeitliche Denken basiert in vielerlei Hinsicht auf den Arbeiten von René Descartes (1596-1650). Er wird auch „Vater der Philosophie der Neuzeit“ genannt (Hirschberger 1980 II: 89) In seinen Gedanken werden die Grundprinzipien des Rationalismus und der Aufklärung explizit entwickelt. Sein Ausgangspunkt ist die radikale Abwendung von allem Bezweifelbaren – er sucht einen absolut sicheren Ausgangspunkt, aus dem heraus alles andere eindeutig als wahr oder falsch begründet werden kann. Als Wissen wird nur anerkannt, was „in einer sicheren und klaren Erkenntnis“ besteht (Descartes 1701: 6)

Selbstverständlich ist die neuzeitliche westliche Tradition nicht nur eine logische Folge des cartesischen Denkens, sondern durchzogen von Entgegensetzungen (z.B. im Gegeneinander von rationalistischen und empiristischen Konzepten) und neuen Ansätzen anderer Autoren (bei der sich z.B. neue gegensätzliche Konzepte entwickelten, wie das analytische und das dialektische). Aber der Anspruch nach größtmöglicher Klarheit und Eindeutigkeit gegen „die Dunkelheit“ wird weiter verfolgt (über einige Ursachen des besonderen Entwicklungsweges der westlich-abendländischen Kultur wurde bereits berichtet).

Natürlich wäre es wenig hilfreich, das Denken und die Kultur in „westliches“ und „orientalisches“ zu trennen, bzw. zu teilen (wie auch ein Kommentar zum o.g. Beitrag bemerkt). Die Vorstellung, eine Unterscheidung bedeute gleichzeitig auch eine Teilung bzw. Trennung, ist jedoch eine recht undialektische Vorstellung. Wenn wir uns, wie in dem Kommentar gefordert, eher auf das verbindende Miteinander konzentrieren sollten, so müssen wir doch wissen, WAS wir da miteinander verbinden wollen. Gleiches zu verbinden schafft nichts Neues, nur etwas Größeres – um wie viel wertvoller ist dagegen die Verbindung von Ungleichartigem, von Unterschiedlichem?

Ich beziehe mich dabei natürlich auf die Dialektik, eine Kunst, die sich aus dem westlichen Kontext her dem Problem der Einheit von Vielfalt und Ganzheit stellt. Obwohl dies meine bevorzugte Tradition ist, interessiert mich die davon abweichende, aber spannende Art und Weise, wie im (klassischen) Islam die Ambiguität nicht zerstört, aber doch „gezähmt“ wurde.


Thomas Bauer schildert in seinem Buch “Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams“ zwei Weisen, den Koran zu interpretieren. Die eine stammt von einem Autoren des 20. Jahrhunderts u.Z. (Ibn Uthaimin, nach Bauer 2001: 68ff.), die andere hat viel ältere Wurzeln und bezieht sich auf Ibn al-Djazari (1350-1429 u.Z.) (ebd.: 23, 64)

Für Ibn Uthaimin haben verschriftlichte Texte die entscheidende Bedeutung und er geht davon aus, dass die unterschiedlichen Interpretationen (bzw. Lesungen) ausschließlich durch unterschiedliche verschriftlichte Versionen des Ursprungstextes begründet sind.

Sein Ziel ist nun die Vereinigung dieser Varianten auf möglichst eine einzige Version.


Dabei verschweigt er, dass jene Version des Koran, auf die er sich bezieht, nur Konsonanten enthält (siehe das nebenstehende Bild, aus Wikipedia), so dass von vornherein davon auszugehen ist, dass der verschriftlichte Text nicht für sich allein steht, sondern dass eine mündliche Interpretation unabdingbar notwendig ist. Praktisch gab es bei diesen Interpretationen niemals eine solche Einheitlichkeit, die Ibn Uthaimin annimmt.

Ganz anders ging dagegen al-Djazari vor. Der Koran hätte durchaus von vornherein mit den zusätzlichen Zeichen zugunsten einer eindeutigeren Lesart versehen werden können. Al-Djazari ging deshalb davon aus, dass dieses Beibehaltenen der Ambiguität kein Versehen, sondern pure Absicht war. Dies passt auch besser in das, was man aus der Kultur dieser Zeit, z.B. aus der Literatur, weiß: „Wahrscheinlich […] wurde Pluralität kaum jemals so enthusiastisch inszeniert wie zur Mamlukenzeit, der Zeit Ibn Al-Djazaris.“ (78)

Von Zeit zu Zeit wurde es trotzdem notwendig, die Ambiguität zu „zähmen“. So erhöhte sich im 11. Jhd. u.Z. innerhalb von 150 Jahren die Zahl der Überlieferungen von ca. 1500 auf 7000. Das Ziel war dann aber nicht das Auffinden „einer wahren“ Überlieferung. Auch die Beschränkung der akzeptierten Interpretationen auf „Sieben“ wurde damals von Ibn al-Djazari als „Zeichen der Ignoranz und intellektueller Faulheit“ gekennzeichnet (82).

Wie ging nun Al-Djazari mit dem Problem um, dass die Vielfalt nicht ins Unbestimmte ausufern sollte, dass die Ambiguität also „gezähmt“ werden musste? Er gibt folgende „Definition einer zu akzeptierenden Lesart“ (83):

„Jede Lesart, die mit der arabischen Grammatik – und sei es auch in einer Weise, deren Korrektheit umstritten ist – übereinstimmt, die – wenn auch nur möglicherweise – mit einem der Uthmanischen Kodizes übereinstimmt und deren Überlieferungskette einwandfrei ist, ist eine einwandfreie Lesart, die nicht zurückgewiesen oder mißbilligt werden darf.“

Irrtümer bzw. subjektive Fehler werden ausgeschlossen durch den Nachweis einer „breite[n] und lückenlose[n] Überlieferung“ (99). Es gibt keine Einteilung in „kanonische“ und „isolierte“ Interpretationen (wie häufig aus einer Übertragung aus der Bibelexegese oft angenommen wird), sondern es werden 4 Grade der Zuverlässigkeit von „einwandfrei“ bis „nichtig“ angenommen. Diese sind keine Klassifizierungen, sondern eher Markierungen auf einer kontinuierlichen Wahrscheinlichkeitsskala (84). Wie mit solchen Nachweisen und Wahrscheinlichkeiten praktisch umgegangen wird, kann man beispielsweise nachlesen bei der der Suche nach der Quelle für ein Zitat.

Wenn ich also die Richtigkeit meiner Überlieferung durch die Lückenlosigkeit und die Güte der Überlieferungskette nachweise, habe ich damit die Behauptung einer anderen Überlieferung nicht widerlegt. Das von al-Djazari genannte Richtigkeitskriterium für eine Lesart ermöglicht also nur die Aufwertung der eigenen Überlieferung, aber nicht die Abwertung einer anderen (80).

Aufgrund der Bedeutung der nachweisbaren Überlieferungskette zeigt sich auch, dass die sozialen Interaktionen wichtiger für die Verlässlichkeit einer Interpretation sind als die Textgenauigkeit (84).

Im westlichen Abendland entwickelte sich wenige Jahrhunderte später der oben erwähnte Rationalismus. Wenn wir die sich daraus ergebende Unterscheidung der westlich-abendländischen und der arabisch-islamischen Tradition noch einmal genauer bestimmen wollen, so fällt ein wichtiger Aspekt ins Auge: Die cartesische Sichtweise auf die Welt beruhte auf einer Ausklammerung lebenspraktischer Fragen (wie Gottfried Gabriel z.B. bemerkt, Gabriel 1998: 17).

Die klassische islamische Sichtweise auf die Welt kennt diese Einschränkung nicht. Deshalb gilt:

„Das göttliche Wort ist Fülle und Vielfalt, die der Mensch nie vollständig erfassen kann. Da der Mensch diese Fülle und Vielfalt nicht bewältigen kann, ist er gezwungen, einen Kompromiß zu schließen und jene Lesarten, deren Überlieferung nach menschlichem Ermessen als weitgehend einwandfrei gelten kann, der rituellen Koranrezitation zugrunde zu legen und jene anderen Lesarten, die nicht mit der gleichen Zuverlässigkeit verbürgt sind, in denen aber trotzdem echte Lesarten enthalten sind, im wissenschaftlichen Diskurs zu pflegen.“ (85-86)

Der wissenschaftliche Diskurs ist nicht auf „die eine“ Wahrheit aus, sondern er bestimmt das Maß an Wahrscheinlichkeit. Dabei wird angenommen, dass der jeweils aktuelle historische Kontext die Interpretationen selbst maßgeblich beeinflusst. Es ist in die Verantwortung der Menschen gegeben, die überlieferten Texte zeitgemäß zu interpretieren. Der Koran wurde entsprechend der islamischen Vorstellung den Menschen gerade deshalb gegeben, damit in Zukunft nach Mohammed nicht weitere Propheten zur Anpassung des Wortes Gottes an die konkrete Lebenswelt gesandt werden müssen, sondern die Menschen dies ausgehend vom Koran selbst leisten können.

Die Pluralität findet dort ihre Grenze, wo schlüssige Überlieferungen fehlen (was es Neuerungen sicher schwer macht) und wenn bestimmte Widersprüchlichkeiten und Imkompatibilitäten vorliegen, „die es im Wort Gottes nicht geben kann“ (90).

Ich bin mir sicher, dass auch in der westlichen Tradition nebenläufig immer auch eine Anerkennung eines gewissen Maßes an Ambiguität weiter bestand (es wäre sicher spannend, dies genauer zu untersuchen!). Aber die gleichzeitig dominant werdenden kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse mit der alles unterwerfenden Logik der Kapitalakkumulation führte allzu häufig zu einer Bevorzugung der „einfachen Wahrheit“ (vgl. Braun 1976) und auch zu den entsprechenden Erwartungshaltungen und Diskursvorgaben.

Thomas Bauer zieht an einigen Stellen explizit einen Vergleich heran: er vergleicht das klassisch-islamische Vorgehen mit dem der Postmoderne. Ich glaube nicht, dass die gemeinsame Ablehnung des universalen Wahrheitsanspruchs und der Aufklärung genügend Einheitlichkeit stiftet – es käme m.E. genauer darauf an, die Denkstruktur und Methodik aus der geschilderten arabisch-islamischen Tradition zu untersuchen, um auszuprobieren, inwieweit sie eine nachkapitalistische Kultur bereichern kann.

Es ginge dann wohl nicht primär um die „Fülle und Vielfalt des göttlichen Wortes“, sondern der Welterkenntnis. Manche Kompromisse zwischen Disparatem sollten auch nicht vorzeitig geschlossen werden – so sind viele mögliche Vereinheitlichungen (z.B. in der Physik) durchaus auch sinnvoll. Hier kann die Dialektik als Bildungsprozess jeweils umfassender Einheiten aus widersprüchlichen Momenten heraus sicher erkenntnisleitend sein, aber selbst auch bereichert werden.

Für die Geschichte diskutiert z.B. Susan Buck-Morss Ansätze, bei denen unter Wahrheit verstanden wird der „nie abgeschlossene[r] Prozeß des Infragestellens und Überprüfens, weil sie an eine Gegenwart gebunden ist, die sich nicht fixieren läßt. Die Geschichte läuft uns immer wieder davon und schlägt dabei Richtungen ein, die wir, da wir nun einmal nur Menschen sind, nicht vorhersehen können.“ (Buck-Morss 2011: 206)

Angesichts unserer weltgeschichtlichen Verflochtenheit gibt es keine rein lokalen Prozesse.

„Wir sind aufgefordert, durch die lokalen Besonderheiten unserer Traditionen hindurch zu einem begrifflichen Rahmen zu gelangen, der unser globales Handeln leiten kann.“ (Buck-Morss 2011: 8)

Die neue Universalität muss „von unten“ erzeugt werden, sie darf unkontrollierbare Verbindungen und Anomalien nicht verleugnen, sondern basiert geradezu auf ihnen.

„Die wertvollsten Funde warten an den Rändern der Kulturen. Dort zeigt sich die universelle Menschheit.“ (ebd.: 207)

An dieser Stelle bietet sich auch die Gelegenheit, einen Faktor endlich mit hinein nehmen zu können, der bisher noch keine Rolle spielte: die individuelle Subjektivität. Antje Schrupp meint, dass im Islam „die menschliche Subjektivität keine normgebende Rolle bei den Verhandlungen über gesellschaftliche Regeln und das, was erlaubt und verboten ist, spielt, sondern allein der Koran und – ergänzend – eben die Hadithe oder andere Quellen.“ Ich fand dagegen einen Spruch, bei dem gerade die „präzise Unterscheidungsfähigkeit zwischen den Worten des Propheten, die göttliche Offenbarung sind und daher befolgt werden müssen, und was an seinen […] Worten rein menschlich ist, worüber sie dann frei entscheiden kann“ einer Frau ausdrücklich gelobt wurde.

Wie genau das Verhältnis zwischen dieser Unterscheidungsfähigkeit und unserer Vorstellung von Subjektivität ist, weiß ich natürlich nicht genau. In beiden Traditionen jedenfalls, der westlichen und der arabisch-islamischen geht es darum, die Scylla des subjektlosen Kollektivismus und die Charybdis der isolierenden Vereinzelung zu umschiffen und das Verhältnis zwischen den einzelnen Menschen und ihrer (vor allem gesellschaftlichen) Welt immer wieder neu zu gestalten.

Literatur:
Braun, Volker (1975): Es genügt nicht die einfache Wahrheit. Notate. Leipzig: Reclam.

Buck-Morss, Susan (2011): Hegel und Haiti. Berlin: Suhrkamp-Verlag 2011

Descartes, René (1701): Regeln zur Leitung des Geistes. Hamburg: Felix Meiner Verlag.

Hirschberger, Johannes (1980 II): Geschichte der Philosophie. Band II. Neuzeit und Gegenwart. Frankfurt am Main: Zweitausendeins.

Gabriel, Gottfried (1998): Grundprobleme der Erkenntnistheorie. Von Descartes zu Witt¬genstein. Paderborn, München, Wien Zürich: Schöningh.

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