Ich verstehe diese Blog-Berichte über die Hegelvorträge in der Vortragsreihe „Hegel in Transformation“ auch als „Übersetzung“ der behandelten Themen für Menschen, die nicht aus den entsprechenden Studienrichtungen kommen. Außerdem hilft mir die Selbstvergewisserung über das bei den Experten selbstverständlich Vorausgesetzte auch häufig weiter. Deshalb hole ich auch hier weiter aus, als im Vortrag von Ludwig Siep „Hegel und die moderne Ethik“ ausformuliert wurde (ich hoffe, die Vorträge werden in einer Monographie veröffentlicht). Weil ich aufgrund des Jobs keine nächtliche Zusammenfassung mehr geschafft habe, sitze ich jetzt am Wochenende über diesem Thema und es zeigt sich, dass es mich sehr anregt, etwas vertiefter auf die damit zusammenhängenden Fragen einzugehen und dies insbesondere bezogen auf einen aktuellen Diskussionskontext. (Nur wo ich Ludwig Siep ausdrücklich zitiere, gebe ich Gedanken von ihm wieder).

Ethik

Ethik wird als Teilbereich der Philosophie verstanden, in dem „methodisch gesichert die Grundlagen für ein gerechtes, vernünftiges und sinnvolles Handeln und (Zusammen-)Leben“ aufgezeigt werden sollen (Kunzmann u.a.: 2001: 13).

Moralität ist bei Hegel dasjenige Moment der Sittlichkeit, bei dem sich das Subjekt bewusst reflektierend dazu verhält. Bei der Moralität geht es um „die Innerlichkeit der Überzeugung und Absicht“ (HW 12: 308) von Handlungen, wie es sich auch im folgenden Zitat zeigt.

„Die Athenienser vor Sokrates waren sittliche, nicht moralische Menschen; sie haben das Vernünftige ihrer Verhältnisse getan, ohne Reflexion, ohne zu wissen, daß sie vortreffliche Menschen waren. Die Moralität verbindet damit die Reflexion, zu wissen, daß auch dieses das Gute sei, nicht das andere. Die Sittlichkeit ist unbefangen, die mit Reflexion verbundene Sittlichkeit ist Moralität; dieser Unterschied ist durch die Kantische Philosophie erregt, sie ist moralisch.“ (HW 18: 445)

Die Praktische Philosophie, und insbesondere auch die Ethik, ist der Bereich, in dem insbesondere das Verhältnis von Individualität und Gesellschaftlichkeit thematisiert wird. Wie stehen die Anpassungsforderungen der Gesellschaft, vermittelt über Normen und Regeln, den Autonomieforderungen des Individuums gegenüber? Diese Frage entstand überhaupt erst, seit sich in der Frühzeit der Menschheitsentwicklung die individuelle Autonomie gegenüber einer Einbettung ins Gemeinwesen herausbildete. Seitdem aber stellen sich diese Fragen immer wieder neu – jeweils auf konkret herausgebildeter neuer konkreter geschichtlicher Grundlage. Das alte marxistische „Philosophische Wörterbuch“ sieht die Ethik im Spannungsfeld zwischen den jeweiligen „objektive[n] Bedürfnissen der Produktion und des Gemeinschaftslebens“ und dem „inneren, subjektiven Bedürfnis der einzelnen Menschen“ (368), wobei der Ursprung des ethos im „System der materiellen gesellschaftlichen Verhältnisse“ betont wird. Letzteres gilt bei Hegel sogar in Bezug auf die natürlichen Bedingungen insbesondere in der Frühzeit der Menschheitsentwicklung. So betont er den engen Zusammenhang von z.B. geographischer „Verteiltheit und Vielfältigkeit“ (der griechischen Inseln) und der „Beweglichkeit des griechischen Geistes“ (ebd.).

Hegel sah sich bezüglich des Verhältnisses von Individualität und Gesellschaftlichkeit mit zwei Tendenzen konfrontiert, die die beiden Momente des objektiven Ganzen und des subjektiven Individuellen jeweils gegenüberstellen und eine einseitige Bestimmung der einen durch die je andere annehmen. Einerseits sollen Normen und Sitten unabhängig vom individuellen Wollen gelten – andererseits, und diese Forderung steht zumindest im europäischen Kulturbereich seit dem Zeitalter der Renaissance im Raum der Debatten und der Praxen, soll auch das Individuum zu seinem Recht kommen, indem es berechtigt ist, Normen, Sitten und Gesetze zu überprüfen und zu kritisieren. Hegel erwähnt den Gegensatz zwischen Platon, der „alles auf die Regierung“ setze und der „moderne[n] Theorie, welche alles dem individuellen Willen anheimstellt“ (HW 12: 531). (Heute erscheint dieser Gegensatz in Form eines mißverstandenen Hegelianismus (dem mindestens seit Popper und Adorno identitärer Totalitarismus unterstellt wird) und der die Differenzierungen überbetonenden Postmoderne wieder).

Hegels Beitrag für das Verständnis des Verhältnisses von Individualität und gesellschaftlich Allgemeinem

In seinem Beitrag für den Kommentarband zu „Hegels Phänomenologie des Geistes“ erläutert Ludwig Siep, dass Hegels Begriff des Geistes diese genannte Alternative überwinden will. Dieser Geistbegriff „soll die unbedingt geltenden, objektiven Sitten ebenso umfassen wie das Recht des Individuums, jede Wahrheitsthese und jede Norm der Prüfung seiner eigenen Vernunft und seines Gewissens zu unterwerfen“ (Siep 2008: 419).

Bei dieser Frage zeigt sich bei Hegel eine starke Parallelisierung des Logischen und des Historischen. Der vollständig entwickelte Begriff des Geistes enthält in sich aufgehoben Momente (die Thema der „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ und auch der „Philosophie des objektiven Geistes“ in der „Enzyklopädie…“ sind), die in aufeinander folgenden Epochen der historischen Entwicklung der Menschheit jeweils dominierten.

In der antiken Polis ist bereits der Naturzustand, in dem die Einzelnen „patriarchalisch von Hause aus vereint“ waren, aufgehoben (HW 12: 277, als Aufhebung innerhalb der logischen Entwicklung des Geistes: HW 3: 354f.)). Durch die „Bildung von selbständigen Individualitäten“ entsteht erst „Gesetz und geistige Sitte“. Dabei differenzieren sich das Individuelle und das Allgemeine noch nicht gegeneinander aus; der individuelle Charakter steht „nicht im Verhältnis zu den allgemeinen sittlichen Mächten als Pflichten,… sondern … das Sittliche [ist] als eigentümliches Sein und Wollen des Sinnes und der besonderen Subjektivität“ (ebd.: 293, kursiv A.S.) Der „lebendige allgemeine Geist“ ist „zugleich der selbstbewußte Geist der einzelnen Individualitäten“ (ebd.: 306). Moralität als „Innerlichkeit der Überzeugung und Absicht“ ist noch gar nicht vorhanden, sondern „Das Gesetz ist da, seinem Inhalt nach als Gesetz der Freiheit und vernünftig, und es gilt, weil es Gesetz ist, nach seiner Unmittelbarkeit“ (ebd.: 308). Das bedeutet, dass die nichtsdestotrotz vorhandene Innerlichkeit sich notwendigerweise in einen Gegensatz zu dieser unmittelbaren Form der Sittlichkeit setzen wird, und es entsteht ein Widerspruch, für den die griechische Kultur keine Bewegungsform kennt. Der Tod des Sokrates illustriert diesen Zustand (vgl. HW 12: 328f.).

Mit dem Römischen Reich endete diese „schöne“, aber unreflektierte Identität von Allgemeinem und Einzelnem. Der Geist muss „durch eine Reihe von Gestalten zum Wissen seiner selbst gelangen“ (Siep 2008: 326). Das Ganze, das gesellschaftlich Allgemeine setzt sich gegen die Individuen, die „in ihrem sittlichen Leben aufgeopfert werden“ (HW 12: 339) – das Allgemeine wird zu einem „abstrakt Allgemeinen“. Gegenüber diesem erhält sich die Freiheit des Individuums lediglich in abstrakter Form – in Form des gegen die konkreten Bestimmungen des lebendigen Geistes gleichgültigen privaten Eigentums (ebd.: 340).

Erst in der „germanischen Welt“ (ebd.: 413ff.) erhält der Geist seine Vollendung. Auch hier entwickelt der Geist sich weiter, durch die Phase der Trennung von Kirche als Theokratie und Staat als Feudalmonarchie hindurch bis zur Reformation. Seither entwickeln sich die allgemeinen Grundsätze der Vernunft aus dem Prinzip des freien Geistes (ebd.: 417).

„Das Staatsleben soll nun mit Bewußtsein, der Vernunft gemäß eingerichtet werden. Sitte, Herkommen gilt nicht mehr; die verschiedenen Rechte müssen sich legitimieren als auf vernünftigen Grundsätzen beruhend.“ (ebd.: 417)

Wie Siep zusammenfasst, vereinen sich nun die drei Momente des entwickelten Begriffs des sittlichen Geistes:

„Allgemeinheit rational begründbarer Gesetze;…

Besonderheit der konkreten, auf historischen Erfahrungen beruhenden Sitten eines Gemeinwesens und …

Einzelheit des Gewissens, das die Gesetze auslegt und in den besonderen Situationen angemessen anwendet“ (Siep 2008: 423)

Ein kleiner aktuell politischer Einschub: Ungeachtet der Errungenschaften dieser bürgerlich-modernen Neuzeit (auf deren Schultern auch jene stehen, die heutzutage billiger Rationalitäts- und Aufklärungskritik nachhängen) zeigt es sich, dass gerade die kapitalistisch bestimmte Ökonomie- und Gesellschaftsform noch nicht die von Hegel begrifflich herausgearbeitete mögliche Qualität menschlicher Gesellschaftlichkeit erreicht hat, sondern neue Formen von Realabstraktionen mit sich bringt, die eine abstrakte Allgemeinheit (Akkumulationszwang des Kapitals) den konkreten Lebensbedürfnissen entgegensetzt. Hegels begriffliche Bestimmungen können, auch wenn sie sich auf die seinerzeit aktuellen geistig-politischen Fragestellungen beziehen, auch für uns noch richtungsleitend sein bei der Suche nach tragfähigen und emanzipativen neuen Lebens- und Gesellschaftsformen.

So bestimmt Hegel etwa die vollendete Form der Religion im Christentum mit den Worten: „Indem das Individuum nun weiß, daß es mit göttlichem Geist erfüllt ist, so fallen damit alle Verhältnisse der Äußerlichkeit weg…“ (HW 12: 496f.). Heute ginge es darum, dass jedes Individuum weiß, dass ihm als gesellschaftliches Wesen die Gesellschaft nicht als Äußere gegenüber steht… Wir wissen inzwischen, dass uns dieses Wissen nicht nur eine Erkenntnisleistung abnötigt, sondern dass die Verhältnisse dem entsprechend umzubilden sind, dass die Individuen tatsächlich als gesellschaftliche leben und dementsprechend fühlen und denken können. Das erfordert die Aufhebung aller gesellschaftlichen Strukturen, die die Individuen daran hindern, selbst über ihre eigenen Lebensbedingungen bestimmen zu können – und dies im gesamtgesellschaftlichen Maßstab (wie sehr sogar die gut-bürgerliche Demokratie am Gängelband der Kapitalverwertungsinteressen hängt, ist heutzutage überdeutlich zu spüren). Wenn dieses Maß an „sittlichem Geist“ (würde Hegel sagen), verwirklicht ist, braucht auch die „Solidarität“ nicht mehr von außen an den Einzelnen als Forderung herangetragen werden, sondern die gesellschaftlichen Strukturen, in denen die Einzelnen handeln (und die sie durch ihr Handeln – diesmal auch bewusst – erzeugen), verbürgen, dass ich mich gerade und nur dann individuell entfalten kann und glücklich sein kann, wenn das für die anderen auch gilt und umgekehrt. Auch die Anforderung einer Abstimmung des wirtschaftlichen Handelns mit ökologischen Erfordernissen ist dann keine Forderung „von außen“, sondern die ökologische Zuträglichkeit meines und unseres Handelns gehört zu meinen und unseren innersten Bedürfnissen. Solange die realen Lebensverhältnisse aber gar nicht ermöglichen, dass ich über meine/unsere gesellschaftlichen Bedingungen bestimmen kann (sondern das der „Gewalt der Weltmärkte“ überlassen bleibt), können diese Forderungen jeweils nur „von außen“ an mich herangetragen werden und auch rein theoretische Bildung (das Erlernen von Erkenntnissen über die Tatsache, dass ich ja „eigentlich“ dafür mit verantwortlich sein soll) wird nicht ausreichen.

Streitbar könnte die Feststellung von Hegel sein, dass in dieser Situation das einzelne Subjekt „seinen partikulären Inhalt“ aufgeben/negieren müsse (ebd.: 496). Dementsprechend kritisierte Ludwig Siep in seinem Vortrag auch die „Überhöhung des Institutionellen gegenüber dem Individuellen“, die er bei Hegel sieht. An anderer Stelle hat er auch festgestellt, dass die „normativen Verpflichtungen“ (soweit man diese Bezeichnung übernimmt) nicht beliebig gesetzt sein sollen, sondern der geistigen Bestimmung des Menschen zur Freiheit gerecht werden müssen. Mit „partikulärem Inhalt“ meint Hegel wohl eher so etwas wie willkürliche Phantastereien (deren Verwirklichung das immer übergeordnete Prinzip der Freiheit beschränken würde); es wäre extrem unlogisch für so einen guten Logiker wie Hegel, wenn er hier zurückfallen würde in die historisch und begrifflich längst überwundene Sphäre der Herrschaft des abstrakt Allgemeinen über jegliche Eigenständigkeit der Individualität. Ludwig Siep diskutiert das Verhältnis der modernen Forderung, „nur diejenigen Normen befolgen zu müssen, die der Gewissensprüfung standgehalten haben“ gegenüber dem Ganzen der Gesellschaft ebenfalls. Obwohl der genannte Anspruch des Gewissens gerechtfertigt ist, darf er „nicht dazu führen, daß berechenbares und legales Handeln unmöglich wird und von der je spontanen Entscheidung des anderen abhängt…“ (Siep 2008: 434). Diese Problematik erkenne ich z.B. wieder in den Erfahrungen des Handelns von Menschen in neu geschaffenen freien, d.h. vor allem auch sog. „offenen“ Räumen mit emanzipatorischer Absicht: Wenn die Offenheit sich abhängig macht von Beliebigkeit und Willkür und nicht hineinwächst in ein Netz von „freien Vereinbarungen“, die auch ein gewisses Maß an Verlässlichkeit bieten, so bleibt die Negation der herrschenden machtförmigen Beziehungen lediglich abstrakt und konstituiert keine neuartigen Beziehungen, sondern verläuft sich in Beziehungslosigkeit.

Die antitotalitäre Interpretation Hegels (dass das Individuelle nicht einem abstrakt Allgemeinen untergeordnet wird) wird bestärkt durch die Ausführungen von Hegel zur innerlichen Überzeugung über die allgemeinen Bestimmungen (ebd.: 523). Die Ablehnung des Partikulären (sowie auch bloßer Meinungen, vgl. 531) bezieht sich auf Äußerliches, Anderes und Fremdes: „Der Wille ist frei nur, insofern er nichts Anderes, Äußerliches, Fremdes will…“ (ebd.: 524). Das Andere ist lediglich das Anderer seiner selbst. Der Begriff der Freiheit als „im Anderen ganz bei sich selbst zu sein“ wurde bereits in den ersten beiden Vorträgen dieser Vortragsreihe genannt.

„… die Forderung der Freiheit ist, daß das Subjekt sich darin wisse und das Seinige dabei tue, denn sein ist das Interesse, daß die Sache werde.“ (ebd.: 529)

Ich habe hierbei einen geistigen Flashback, denn dies erinnert mich überdeutlich an die enttäuschten Hoffnungen, in den realsozialistischen Ländern bereits eine solche „Übereinstimmung von persönlichen und gesellschaftlichen Interessen“ erreicht zu haben, die als „Triebkraft der gesellschaftlichen Entwicklung“ anstelle der Kapitalakkumulation und der Konkurrenz zur Wirkung kommen sollte.

Ludwig Siep geht davon aus, dass das Zurückbinden der sozialen Kommunikation an eine „Institutionenordnung, die mit einer systematischen Begriffsentwicklung zu begründen und zudem als ein notwendiges Resultat der Verfassungs- und Geistesgeschichte zu verstehen ist“, heute nicht mehr möglich ist (Siep 2008: 436). Anstelle der Begründung von grundlegenden Normen aus der begrifflichen „Rekonstruktion im sich verstehenden nous“ wie bei Hegel müsse sich „die Gültigkeit von grundlegenden Normen eher auf irreversible kollektive Erfahrungen und von ihnen erlaubte „Wesenseinsichten“ in die Fähigkeiten und Bedürfnisse des Menschen stützen“ (ebd.: 437).

Als dementsprechend gültige Grundwerte und Rechte moderner Gesellschaften benennt Siep die „Menschen- und Bürgerrechte, den Gewaltverzicht und die Anerkennung eines vernünftigen Pluralismus von theoretischen und ethischen Konzeptionen“ (ebd.). Zu den neueren „kollektiven Erfahrungen“ sollte aber auch gehören, wie diese Grundprinzipien heutzutage zur Verschleierung rein machtpolitischer Interessen verwendet werden…

Nachträge aus dem Vortrag

Da der bisherige Text bereits Anregungen aus dem Vortrag aufnahm, möchte ich nun aber noch einige Inhalte daraus aufgreifen. Zuerst einmal ist darauf zu verweisen, dass es bei Hegel gar keine „Ethik“ gibt. Deshalb bezog Siep so gut wie alle Teile der „Philosophie des objektiven Geistes“ (das, was in den Gliederungen der Philosophie sonst auch „Praktische Philosophie“ genannt wird) in seine Überlegungen ein, was Klaus Vieweg in der Diskussion kritisierte. (Ethik wird ansonsten auch als Unterdisziplin der Praktischen Philosophie neben Rechtsphilosophie, Staatsphilosophie und Politischer Philosophie angesehen).

Objektivität des Ethischen bei Hegel

Der erste Schwerpunkt im Vortrag von Siep bestand darin, einen entscheidenden Unterschied des Herangehens bei Hegel an die Fragestellungen zu erläutern, die wir als typisch ethische Fragestellungen verstehen. Es geht um das schon oben als wesentlich herausgestellte Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft bzw. Welt. Alle Ethikkonzeptionen vor Hegel waren davon ausgegangen, dass bei einer Handlung irgend ein Plan, der im Inneren des Menschen entstanden ist, nach außen übertragen, verwirklicht wird. Auch die moderne Handlungstheorie folgt dieser Vorstellung. Die Handlung wird hier als ein motiviertes Tun von einem Verhalten, das rein reaktiv erfolgt, unterschieden. Aber sie wird als „Äußerung“ verstanden (vgl. in Wikipedia), in der Richtung „von innen nach außen“.

Bei Hegel jedoch dreht sich die Richtung um. (Ich referiere in Folgenden recht frei, d.h. nicht wörtlich, einiges aus dem Vortrag). Es ist nicht so, dass ein isoliertes, frei in der Welt schwebendes Individuum irgendwelche Pläne aus dem Kopf heraus entwickelt und dann umzusetzen versucht – sondern die Absichten und Motive eines Menschen, der per se ein gesellschaftliches Wesen ist, entstammen aus den Potentialen der Wirklichkeit selber. Auch das individuelle Handeln folgt weitgehend allgemeinen Mustern, und ihre Begründung erfolgt nach Mustern, die dem individuellen Einfall vorgängig sind. Wenn es um solche Wünsche und Wertungen geht wie die Frage nach Krankheit und Recht, so sind sie nicht nur subjektiven Quellen entsprungen, sondern was Krankheit ist, wird jeweils auch durch die Gesellschaft bestimmt und was Rechte sind, ist durch Institutionen der Rechtspflege festgelegt. Dadurch haben Normen und Werte primär eine objektive Verankerung.

In jeder Handlung werden soziale Möglichkeiten verwirklicht; die möglichen Handlungen („Spielzüge“) sind mehr oder weniger festgelegt, wobei es auch zu überraschenden Spielzügen und auch individuellen Interpretationen kommen kann. Die Verantwortung des Einzelnen für seine Handlungen erstreckt sich von vornherein auf das gesamte ineinander gewobene Muster der Handlungen.

Das soziale Gemeinsame bildet einen Sinnhorizont für das Handeln des Einzelnen, dabei geht es nicht lediglich um ein bloßes Funktionieren eines starren Systems von Vorgaben, sondern die inhaltliche Bedeutung von den zugrunde gelegten Werten wie Gerechtigkeit und Freiheit verändern sich auch und man kann sich unterschiedlich dazu verhalten, sie erhalten bzw. verändern. Wenn sie verändert werden sollen, so gibt es durchaus ein Kriterium für gerechtfertigte Veränderungen – nämlich den Fortschritt der Freiheit.

Eine in sich gegliederte Ethik

Ohne hier ins Einzelne gehen zu können, möchte ich auf eine weitere wichtige Eigenschaft der Hegelschen Philosophie in Bezug auf ethische Fragen eingehen, die Siep erläuterte:
Die heutigen Ethikkonzepte haben sich weit auseinander und vor allem auch gegeneinander ausdifferenziert. So betont die „konsequentialistische Ethik“,dass der moralische Wert einer Handlung vor allem an ihren Konsequenzen zu messen sei. Der sog. „Utiliarismus“ ist so eine konsequentialistische Ethik. In der „deontologischen Ethik“ kommt es dagegen darauf an, ob die Handlung einer verpflichtenden Regel entspricht und aufgrund dieser Verpflichtung geschieht (z.B. die Pflichtethik Kants). In der Tugendethik dagegen sind Charakter und Motivation des Akteurs entscheidend.

Bei Hegel dagegen finden sich all diese Aspekte als Momente wieder. Nach Siep finden sich vor allem im Geistkapitel der „Phänomenologie des Geistes“ (HW 3: 324ff.) auch heute noch aktuelle Probleme wieder. Hier zitiere ich wieder seinen Beitrag aus dem schon genannten Kommentar (Siep 2008: 426):

  1. „Der moderne Autonomiebegriff geht davon aus, daß eine Handlung moralischen Wert nur besitzt, wenn sie aus persönlicher, wohlerwogener Überzeugung und im Einklang mit den wichtigsten Werten eines reflektierten Willens vollzogen wurde.
  2. Der moderne Rationalitätsbegriff verlangt, daß die Wahrheit der Urteile und die Richtigkeit der Handlung für andere nachvollziehbar und aufgrund allgemeiner Kriterien zu rechtfertigen sind. Der Anspruch eines Gewissenstäters ist insofern nicht nachvollziehbar – zumal in die subjektiven Absichten des anderen niemand einen direkten Einblick hat und deshalb Heuchelei und Verstellung immer möglich, aber selten nachweis bar sind.
  3. Der moderne Ethikbegriff verlangt eine Entscheidung, die für alle wirklichen und möglichen Vernunftwesen gleich ist – aber zugleich eine solche, die alle relevanten Aspekte einer Situation, einschließlich der kaum greifbaren Stimmungen, Empfindlichkeiten, Vorausahnungen etc. berücksichtigt und ihnen adäquat Rechnung trägt. Das gilt auch für alle Konsequenzen einer Handlung in verschiedenen Aspekten ihrer Beurteilung.“

Damit dieser Beitrag nicht noch völlig ausufert, verweise ich für die vielen anderen angesprochenen interessanten Fragestellungen auf die hoffentlich erfolgende Veröffentlichung des Vortrags.


Literatur:

Buhr, Manfred; Klaus, Georg (Hrsg.) (1976): Philosophisches Wörterbuch. Leipzig: VEB Bibliographisches Institut.
Hegel, Georg Friedrich, Wilhelm (HW 3): Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main. Suhrkamp.

Hegel, Georg Friedrich, Wilhelm (HW 12): Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt am Main. Suhrkamp.

Hegel, Georg Friedrich, Wilhelm (HW 18): Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Frankfurt am Main. Suhrkamp.

Kunzmann, Peter; Burkard, Franz-Peter; Wiedmann, Franz (2001): dtv-Atlas zur Philosophie. München: dtv.

Siep, Ludwig (2008): Moralischer und sittlicher Geist in Hegels Phänomenologie. In: Klaus Vieweg, Wolfgang Welsch (Hrsg.): Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp. S. 415-438.


P.S.

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