Die Stufe der Sittlichkeit (siehe dazu auch Schlemm 2011) enthält wiederum drei Momente in sich:
PdR 3

Im ersten Moment konstituiert sich durch eine unmittelbare Beziehung zwischen Individuen, die Liebe, die Familie (3.1). Hegel betrachtet die Ehe nicht unter dem Aspekt eines Vertrags, sondern Ausgangspunkt ist die unmittelbare Form einer Beziehung, in der zwei Menschen sich so aufeinander beziehen, dass „ich mich in einer anderen Person gewinne, daß ich in ihr gelte, was sie wiederum in mir erreicht“ (HW 7: 308). Dass Hegel der Form der Ehe so eine hohe Bedeutung zuschreibt, kann man einerseits als veraltete Forderung zurückweisen. Man kann aber andererseits besser überlegen, welche Bedeutung Hegel dieser Vermittlungsform zuschreibt: erstens soll die beiderseitige Beziehung, die der Stufe der Sittlichkeit entspricht, und sich dadurch von rein natürlicher Anziehung und bloß willkürlichen Begegnungen, diese höhere Qualität auch irgendwie festgehalten sein und zweitens geht es bei der Ehe darum, dass diese zweiseitige Beziehung auch von der Gesellschaft als solche anerkannt ist. Beide Funktionen können auf jedem Entwicklungsstand der Gesellschaft wichtig sein – in welcher Form das dann geschieht, ob vor einem Priester, auf einem Standesamt oder in anderen Formen und auch, ob jeweils nur zwei nicht gleichgeschlechtliche Partner so etwas eingehen, mag sich historisch ändern. Worauf Hegel hinweist, ist die immer zu klärende Frage nach der Tiefe der Verbindung (ob auswechselbar oder zutiefst innerlich verbunden, so dass eine/r sich im andern „gewinnt“) und der Abgrenzung dieser Verbindung gegenüber anderen menschlichen Kontakten und der Gesellschaft (auch polyamor miteinander verbundene Menschen unterscheiden ihre wechselseitigen Beziehungen durchaus von beliebigen anderen mitmenschlichen Kontakten). Recht fortschrittlich auch für seine Zeit ist die Möglichkeit der Ehescheidung. Die Abschnitte über Frauen (HW 7: 318) gehören dann allerdings zu denen, die aus heutiger Sicht absolut daneben sind. Glücklicherweise gehen diese Aussagen nicht als Argumente in den weiteren Gedankengang ein.

Nach dieser familiären Stufe der unmittelbaren Beziehungen zwischen Menschen (3.1) kommen jene Beziehungen in den Blick, die die Bedürfnisbefriedigung der Menschen ermöglichen. Hegel ist einer der ersten Theoretiker, die die ökonomische Sphäre von der politischen unterscheiden. Die „bürgerliche Gesellschaft“ (3.2) ist nun jene, in der die Besonderheit der Individuen bzw. Familien in Bezug auf die Bedürfnisbefriedigung zum Ausdruck kommt. Menschen begeben sich in ein System der Arbeitsteilung, in ein „System allseitiger Abhängigkeit“ (HW 7: 340), über die so organisierte Arbeit ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Man kann meinen, dass Hegel hier das Bild der „unsichtbaren Hand“, d.h. den marktwirtschaftlichen real existierenden Kapitalismus darstelle. Ökonomie, Rechtsprechung und öffentliche Verwaltung sind hier die Themen. Diese Organisierungsleistungen der Gesellschaft stoßen aber an ihre Grenzen, denn die Vermittlung auf dieser Stufe bleibt mangelhaft. Sie bringt soziale Widersprüche hervor, so eine große Armut trotz Überflussproduktion und Reichtum. Das Allgemeine der bürgerlichen Gesellschaft, d.h. Märkte, Gerichte, Verwaltung und sog „Korporationen“ vermitteln zwar die jeweils besonderen Interessen, aber „diese bewußtlose Notwendigkeit ist nicht genug“ (HW 7: 397). In diesen Vermittlungsformen agieren die Individuen letztlich nur, um ihre privaten Bedürfnisse zu befriedigen, das Allgemeine ist ihnen nur Mittel zum Zweck.

Der Staat

Im Staat (3.3) jedoch, der höheren, nämlich inneren und nicht bloß äußerlichen Einheit der Individuen, kommen die Individuen ihrer Bestimmung nach, nämlich ein allgemeines Leben zu führen (ebd.: 399). Das meint nichts anderes, als dass die Gesellschaftlichkeit die Natur/ das Wesen des menschlichen Individuums ausmacht. Alle bisherigen Betrachtungsformen und Arten der menschlichen Existenz, d.h. die mit Liebe unmittelbar verbundene (3.1) oder auch jene, bei der jedes Individuum als Besonderes etwas zum Allgemeinen der „bürgerlichen Gesellschaft“ (3.2.) beiträgt, um seine besonderen Bedürfnisse zu befriedigen, haben noch Mängel in Hinsicht der Freiheit und Vernünftigkeit.

Freiheit in höchster Form bedeutet für ein Subjekt, dass es „in dem, was demselben gegenübersteht, nichts Fremdes, keine Grenze und Schranke hat, sondern sich selber darin findet.“ (HW 13: 134) Schon in einer frühen Schrift formuliert Hegel:

„Gemeinschaft der Person mit anderen muß daher wesentlich nicht als eine Beschränkung der wahren Freiheit des Individuums, sondern als eine Erweiterung derselben angesehen werden.“ (HW 2: 82)

Heutzutage wird dies im Unterschied zur „Selbstverwirklichung“, bei der es um die eigene Entwicklung bis an die Grenzen der Freiheit der anderen bzw. sogar auf deren Kosten geht, auch als „Selbstentfaltung“ (vgl. auch Schlemm 2006: 14f.)verstanden.

Auch Marx und Engels fanden dafür Worte:

„Erst in der Gemeinschaft [mit anderen hat jedes] Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also persönliche Freiheit möglich.“ (Marx, Engels 1846: 74)

Diese Gemeinschaft bildet „dies Substantielle und Allgemeingültige“, das als „Ausgangspunkt und Resultat“ (HW 7: 399) für das Individuum wirkt.

Dass Hegel dieses Allgemeine „Staat“ nennt, während wir von Staat ja eine ganz bestimmte Vorstellung haben, die meist sehr viel weniger meint als in diesem Begriff von Hegel steckt, sollte uns nicht stören, wenn wir uns einmal auf die Begrifflichkeit von Hegel eingelassen haben. Der Staat kennzeichnet sich gegenüber der „bürgerlichen Gesellschaft“ dadurch aus, dass mein individueller (subjektiver) Wille und das Objektive „ausgesöhnt“ sind. Das bedeutet, dass die einzelne Vernunft in dieser gesellschaftlichen Infrastruktur ihr eigenes Wesen findet, und – wenn sie entsprechend dieser Infrastruktur handelt, „nicht mit dem ihr Fremden, sondern nur mit ihrem Eigenen zusammen“ (HW 13: 136) geht.

Nicht jedes existierende Staatengebilde ist in diesem Sinne ein „wahrer“ Staat, eine Vorform ist der „Not- und Verstandesstaat“ (HW 7: 340).

„Das Wesen des neuen Staates ist, daß das Allgemeine verbunden sei mit der vollen Freiheit der Besonderheit und dem Wohlergehen der Individuen, daß also das Interesse der Familie und bürgerlichen Gesellschaft sich zum Staate zusammennehmen muß, daß aber die Allgemeinheit des Zwecks nicht ohne das eigene Wissen und Wollen der Besonderheit, die ihr Recht behalten muß, fortschreiten kann. Das Allgemeine muß also betätigt sein, aber die Subjektivität auf der anderen Seite ganz und lebendig entwickelt werden. Nur dadurch, daß beide Momente in ihrer Stärke bestehen, ist der Staat als ein gegliederter und wahrhaft organisierter anzusehen.“ (ebd.: 407)

Die herausragende Bedeutung der Individualität in diesem Staatsbegriff erschließt sich auch daraus, dass Hegel auch China, das ja durch mächtige Staatsgebilde gekennzeichnet ist, nicht wirklich eine Staatlichkeit in seinem Sinne zuspricht. In China vermisst er wie in Indien die für einen wahren Staat notwendige „freie Subjektivität der Individuen“ (HW 12: 181). Staaten in seinem Sinne konnten erst in der Neuzeit auf Grundlage einer hoch entwickelten Besonderheit der Individualität entstehen.

Zur Beziehung Bürgerliche Gesellschaft – Staat

Die Unterscheidung der Sphären der Bürgerlichen Gesellschaft und des Staates im Hegelschen Sinne wird als wichtiges Kennzeichen der Modernität der Hegelschen Gesellschaftstheorie gesehen. Sie war zu seinen Zeiten historisch erst im Kommen, verbunden mit den Hardenbergschen Reformen in Preußen. Diese Aufteilung zwischen Ökonomischem und Politischem hat jedoch eine Vorgeschichte in der Polis, wo, wie Hannah Arendt schildert, die Sphäre des Haushalts „von den menschlichen Bedürfnissen und Lebensnotwendigkeiten diktiert“ war, während der „Raum der Polis das Reich der Freiheit“ war (Arendt 1981: 40).

Raul Zelik unterscheiden zwei Arten, mit diesen beiden Bereichen umzugehen. Die „Liberalen“ definieren die ökonomischen Verhältnisse als privat und trennen sie von der Politik, d.h. dem öffentlichen Bereich, während die „Linken“ danach streben, die Deliberation („Beratschlagung“), welche die Politik kennzeichnet, auf alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens auszudehnen, also auch auf die Arbeitsbeziehungen (Zelik 2015).

Hegel gehört mit seiner Unterscheidung dieser beiden Bereiche zu den Liberalen. Allerdings stehen diese beiden Bereiche bei ihm nicht einfach gleichberechtigt nebeneinander, sondern die Sphäre des „Staats“ ist der „bürgerlichen Gesellschaft“ als übergreifend Allgemeines übergeordnet. Auf diese Weise lässt sich mindestens mit Hegel gegen den neoliberalen Marktfundamentalismus argumentieren (vgl. den Bericht eines Vortrags von Klaus Vieweg, auch Vieweg 2012).

Wenn ich bisher in meinen politisch-theoretischen Bekanntenkreisen dafür warb, Hegel zu lesen, weil hier gedankliche Strukturen für das Denken einer freien Gesellschaft studiert werden können, so bezog ich mir vor allem auf das Denken der Verhältnisse in einem „wahren“ Staat. Die Bezüge zu Marx und Engels sowie der Kategorie der „Selbstentfaltung“ habe ich oben angedeutet. Das Ganze der Rechtsphilosophie zeigt aber, dass die Strukturen der „bürgerlichen Gesellschaft“ durch den „Staat“ nicht beseitigt, sondern nur relativiert werden. Die Befriedigung der individuellen Bedürfnisse (in der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft (2.)) geschieht demnach in einer Infrastruktur, die als Einheit „nur Gemeinsamkeit ist“ (HW 7: 339), weil „jeder sich Zweck [ist], alles andere ist ihm nichts“ (ebd.). Die Besonderheit und Allgemeinheit sind hier zwar „wechselseitig gebunden und bedingt“, aber „auseinandergefallen (ebd.: 340f.).

Als Linke denke ich dagegen, dass der auch fundamentale Bereich der Bedürfnisbefriedigung nicht mehr davon gekennzeichnet sein sollte, dass „die Befriedigung des notwendigen wie des zufälligen Bedürfnisses zufällig“ erfolgt (ebd.: 341).

Warum sollte nicht auch für das System der Bedürfnisbefriedigung gelten, dass das Tun und Sein des anderen Individuums keine Schranke für das Eigene ist, sondern „eine Erweiterung derselben“ darstellt (vgl. HW 2: 82)? Warum kann das Allgemeine der Produktion nicht „mit der vollen Freiheit der Besonderheit und dem Wohlergehen der Individuen“ und der Betätigung des allgemeine, wobei die „Subjektivität auf der anderen Seite ganz und lebendig entwickelt“ wird (vgl. HW 7: 407)?

Hegels Philosophie ist die Philosophie seiner Zeit. Das Eindringen der höheren „Sittlichkeit“ in einen Bereich, der zu Hegels Zeiten eher noch einem „unsittlichen Zustand der Sittlichkeit“ (Schnädelbach 2000: 269) entsprach, widerspricht letztlich nicht der Struktur des Systems von Hegel, wonach alles in die Richtung der jeweils höheren Sittlichkeit weist. Alle Inhalte der Philosophie des Rechts unterliegen letztlich, weil sie nicht dem Bereich des Absoluten angehören, einer geschichtlichen Entwicklung, also kann sich vieles verändern. Wir haben ja nicht nur das unter den derzeitigen Bedingungen Existierende zu betrachten, sondern das Wirkliche, das auch das Mögliche enthält. Das Mögliche zeigt sich in vielen „Keimformen“. Es besteht darin, dass Individuen nicht nur als Energie- und Kraftquellen arbeitend in eine gesamtgesellschaftliches arbeitsteiliges Netzwerk einbringen, das sie nicht bewusst gestalten, sondern in denen sie ihre je spezifischen Fähigkeiten und Bedürfnisse bewusst koordinieren.
In diesem Zusammenhang entstehen nicht nur neue Produktivkräfte, sondern auch ein neuer „Geist“, der historisch Veränderungen einfordert.

Hegel konnte diesen Geist noch nicht erkennen. Wenn wir nun meinen, mit den neuen Möglichkeiten heutzutage über ihn hinausdenken zu können, so bietet sein Gedankensystem trotzdem wichtige Anhaltspunkte für das Denken struktureller Formen, die Freiheit und Vernunft unter unseren und den künftigen Bedingungen sichern können. Im Fall der gesellschaftlichen Organisierung verweist die Existenz der zweiten Sphäre (2.) bei Hegel immer auf die Betonung des Besonderen. Wir müssen uns deshalb fragen:

In welcher Weise kann die bedürfnisbefriedigende („ökonomische“) und allgemeine Selbstorganisierungsstruktur gedacht werden, ohne dass die Besonderheiten verloren gehen? In welcher Weise kommen sie zu ihrem Recht? Hätten wir mit der Hebung des Ökonomischen in den wahrhaft sittlichen Bereich diesmal keine Sphäre der Entzweiung der Besonderheiten mehr, oder was würde an diese Stelle gelangen? Reicht es aus, neben der unmittelbaren Verbundenheit der Individuen, die Hegel unter dem Begriff „Familie“ (3.1) fasst, das, was Hegel unter die „bürgerliche Gesellschaft fasst“ (3.2) einfach in die höhere Sphäre (3.3) zu ziehen?

Es scheint so, als sei es nur wünschenswert, keine Sphäre der Zerrissenheit, Entzweiung, Getrenntheit, Fremdheit mehr zu haben. Ist damit aber alle Widersprüchlichkeit beseitigt, bzw. wie wäre die dann zu begreifen?

Meine Überlegungen dazu gehen dahin, dass wir im Bereich der Bedürfnisbefriedigung mehr als im Bereich der Verhältnisse zwischen Menschen von den natürlichen Bedingungen abhängig sind. Dadurch kommt, auch wenn eine künftige Menschheit diese Verhältnisse vernünftiger regelt als die kapitalistische, ein Moment herein, das die Menschen nicht vollständig selbst bestimmen können. Sie sind hier – historisch zumindest noch lange Zeit – äußeren Bedingungen ausgeliefert (und werden es im Klimawandel wieder auf stärkere Weise als lange Zeit vorher), die eine Zufälligkeit in das Leben bringen, die sich von der Möglichkeit der umfassenden kollektiven und gesellschaftlichen Selbstbestimmung auf der Ebene 3.3 unterscheidet. Deshalb sollte es auch weiterhin sinnvoll sein, hier eine neue Unterscheidung zwischen 3.2. (naturbedingt) und 3.3. (nicht direkt naturbedingt) zu bedenken.

P.S. Ernst Bloch würde mit dem Versuch, ein „hypothetisches Natursubjekt“ zu denken, sicher auch die Beziehungen zur Natur unter dem Gesichtspunkt der „Versöhnung“ (bei ihm „Allianz“ genannt), also dem Muster von 3.3. denken. Ich denke aber, die qualitativen Unterschiede zwischen nur-natürlichen Prozessen und menschlichen Handlungen sollten nicht völlig negiert werden.