Dieser Text gehört zur „Langen Antwort an Simon“ zu seinem Kommentar hier im Blog.  Insgesamt gehören mehrere Blogbeiträge zu dieser Antwort.


Verhältnis einer kategorialen Theorie des Menschlichen zur (transformierenden) Praxis

… (vorheriger Abschnitt siehe oben)… Damit sind wir innerhalb unseres Dialogs im Zusammenhang mit dem Kommentar von Simon bei der Frage des Verhältnisses von Theorie und Praxis. Dies ist derzeit im Umfeld der Keimform-Debatten wichtig. Bei der Diskussion der Vorstellung von progressiven nachkapitalistischen Verhältnissen kommt das Gespräch häufig ins Stocken, weil Gegenargumente vorgebracht werden, die in den Bedingungen der jetzigen Verhältnisse begründet sind. Deshalb schlug Stefan Mz. vor, zwei Diskurse zu unterscheiden: Der „Diskurs 1“–- der „Commonismus-Diskurs“ – bezieht sich auf die Zukunftsvorstellung und das allgemein-Menschliche, während der „Diskurs 2“ den „Transformationsdiskurs“ darstellt. Beide Diskurse haben einen theoretischen Anspruch (nicht umsonst sind sie „Diskurse“), aber der zweite verbindet sich stärker mit praktischen Handlungen. Es gibt eine Verbindung: Aus der „kategorialen Analyse“ sollen Kriterien gewonnen werden, „die für unser heutiges Handeln relevant sind, also Gegenwart mit Zukunft verbindet“. An anderer Stelle schreibt Stefan nochmal, dass wir „Kritieren der (Selbst-)Entwicklungsrichtung“ brauchen. Die kategoriale Analyse im Diskurs soll keine konkretistische „Auspinselung“ einer Wunschwelt sein, sie soll auch nicht lediglich in einer abstrakten Kritik (etwa der Aussage „Ende jeder Herrschaft“) stecken bleiben.

Als ich zuerst vom „Diskurs 1“ las, stellte ich mir darunter vor, dass die Falle des „Entfremdungs-“ Diskurses zugeschlagen hätte. Das, was in der Gegenwart kritisiert wird, erweist sich als kritikwürdig, weil es dem wahren Wesen des Menschlichen „entfremdet“ sei. Das unterstellt die Vorstellung vom Unentfremdeten. Der frühe Marx verwendete für das nicht Entfremdete das Wort „Gattungsleben“.

Letztlich stammt die Vorstellung der Entäußerung und der Rückkehr aus der Entäußerung aus dem Neoplatonismus von Plotin, der damit ein Grundmuster für Dialektik entwickelte. Das Eine (die absolute Einheit und Fülle) bildet bei Plotin aufgrund seiner Überfülle seinsmäßig niedrige Stufen (Geist, Seele, Materie) aus. Dabei verliert es die Einheit und Fülle. Von diesen niedrigen Stufen her treibt die Liebe zum Ur-Einen die Seele in einem Prozess der Reinigung zurück zum Geist oder gar dem Einen.


(Bild aus: Kunzmann, Burkard, Wiedmann 1991 : 62)

Hegels Logik ist der Prozess der Selbsterkenntnis des Absoluten von seinen abstraktesten Formen („Sein“) über Negationen, die durch das zu erreichende „Selbst“, also das Absolute vorbestimmt sind, bis hin zu sich selbst.

Bei der Entfremdung vom Gattungsleben und ihrer Aufhebung wird diese Logik noch nachgebildet: das unentfremdete Gattungsleben der Menschen wird vorausgesetzt, ist irgendwie entfremdet worden und die Aufgabe besteht darin, die Entfremdung zu beenden und dem unentfremdeten Gattungsleben volle Wirklichkeit zu verleihen. Was für die Logik Hegels (also die Selbsterkenntnis des Absoluten) unproblematisch ist, wird bei einer materialistischen „Umstülpung“ zu einer Falle, die in den Mystizismus führen kann. Zur Begründung: bei der logischen Entwicklung wird das, was begriffen werden soll, vorausgesetzt, es erkennt „sich selbst“. Bei einer historischen Entwicklung ist das, worin sie mündet, zwar mit der Gegenwart gegeben, aber für die Zukunft gilt das nicht (siehe dazu meine Texte: „Das Problem der „materialistischen Umstülpung““ , „Probleme einer dialektischen Geschichtsphilosophie“ .)

Denn was sollte sich im historischen Prozess wovon „entfremden“? Was sollte es sein, das die Negationen „bestimmt“? Hegel findet in der Weltgeschichte einen „ Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“ (HW 12: 32). Dabei muss gefunden werden, „daß die Vernunft die Welt beherrsche“ (ebd.: 21). Stefan Mz. sieht eine „globale Richtung die der Maximierung von Freiheit und Bedürfnisbefriedigung“.

Auf materialistischer Grundlage wird der durchgehende rote Faden der Weltgeschichte eher in der Produktivkraftentwicklung gesehen. Für das frühe Denken von sich selbst und ihrer junghegelianischen Jugendfreunde (als „Philosophen“) finden Marx und Engels kritische Worte:

„Die Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen „der Mensch“ vorgestellt, und den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß „des Menschen“ gefaßt, so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe „der Mensch“ untergeschoben und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde.“ (MEW 3: 69)

Die Entfremdungs-Vorstellung wird jedoch häufig immer noch als grundlegendes Konzept verwendet, nicht zuletzt von Agnes Heller, wozu ich auch einen kritischen Blogbeitrag schrieb. Auch Stefan Mz. stellte den „Diskurs 1“ in diesen Kontext:

„Erst mit einem Begriff eines Aufgehobenen kann die Kritik des Aufzuhebenden ihr kategoriales Fundament bekommen. Erst am Ende ist der Anfang begründet – ein basaler Hegelscher Gedanke, um den Marx noch wußte.“

Es geht da nicht um das Ausmalen des Kommunismus als neuer Zustand. Der Anspruch der kategorialen Ableitung umgeht Marxens Ablehnung der Bestimmung des Kommunismus als „Zustand“. Aber nicht seiner Ablehnung eines „Ideals, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird“ (MEW 3: 35). Marx nennt Kommunismus dagegen „die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“ (ebd.). Woher weiß er jedoch, welche Bewegung den jetzigen Zustand aufhebt, anstatt ihn bloß in neuer Form weiter zu führen (was für viele scheinbar „alternative“ Projekte und Bewegungen galt und gilt)? Die Kriterien für das tatsächliche „Aufheben“ entwickelte Marx anhand seiner kritischen Bestimmung dessen, was Kapitalismus ist. Im „Kapital“ tauchen nun wiederum viele Bestimmungen des Kapitalismus auf: Das Auftreten des Reichtums als Warenwelt, die gesellschaftliche Vermittlung durch das Geld, Geld, das sich als Kapital selbst verwertet, menschliche Verhältnisse, bei denen nur einige die Produktionsmittel besitzen und andere nur ihre Arbeitskraft einsetzen können, zu Bedingungen und für Ziele, die die Produktionsmittelbesitzenden bestimmen… Um zu zeigen, dass diese Aspekte der kapitalistischen Verhältnisse keine „natürlichen“ und damit ewigen Formen menschlichen Lebens sind, verweist auch Marx episodisch auf grundlegende Alternativen. Und er schreibt 1843 an Ruge: „Von unserer Seite muß die alte Welt vollkommen ans Tageslicht gezogen und die neue positiv ausgebildet werden“ (MEW 1: 343). Zur Ausbildung des Neuen gehören einige Vorstellungen wie die Aufhebung der knechtenden Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit und das Prinzip „Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen“ (MEW 19: 21); er spricht von einer kommunistischen „Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.“ (MEW 4: 482).

Häufig wird die Entwicklung des Denkens von Marx so dargestellt, dass er nach dem positiven Bezug auf das „Gattungsleben“ in seinen frühen Schriften (ÖPM, MEW 40) nur noch Kritik am Kapitalismus (die zu seiner Aufhebung beitragen soll) geleistet habe. Die Frage bleibt trotzdem: Woran misst sich die Kritik? Wenigstens implizit unterstellt sie die Möglichkeit von etwas Anderem und was ist dieses Andere?

Das könnten „ausgemalte“ alternative Welten sein, die Marx und Engels ablehnen. Marx und Engels und mit ihnen die marxistische ArbeiterInnenbewegung von über 100 Jahren gingen davon aus, dass die Zeiten der Utopien vorbei gewesen sein, weil mittlerweile die Voraussetzungen für einen wirklichen Übergang zum Kommunismus vorhanden seien. Während in den utopischen Konzepten der Sozialismus nur auf seine Entdeckung und darauffolgende vernünftige Verwirklichung warte, so fragte Engels nach den „tatsächlichen Bedingungen ihrer Durchsetzung“ (MEW 19: 224). Ausgehend von der Überzeugung, dass die Voraussetzungen wie eine hohe Arbeitsproduktivität inzwischen gegeben seien, schrieben August Bebel („Die Frau und der Sozialismus“), Edward Bellamy („Ein Rückblick aus dem Jahre 2000 auf 1887“), Alexander Bogdanow („Der rote Planet“, „Ingenieur Menni“) und verschiedene fabianistische Schriftsteller (darunter H.G.Wells) wiederum auch belletristische Werke mit Vorstellungen einer kommunistischen Zukunftswelt. Während ich die las, wurde ich ziemlich traurig. „Die Vorstellung, dass alles anders hätte kommen können, verschlägt uns die Stimme.“ (Thomä 2007) Oder haben sich Marx und Engels und diese Autoren getäuscht? Brauchen wir erst die Globalisierung und das Internet, also Industrie 4.0 und so etwas? Ist die Zeit jetzt erst reif? Wieso sollte sie das sein? Die neuen technischen Möglichkeiten lösen lediglich Probleme (z.B. des überbordenden Konsums, der kapitalistischen Globalisierungskomplexität), die es ohne diese neueren Entwicklungen gar nicht gegeben hätte. Und mit der Entwicklung der Produktivkräfte sind auch die Destruktivkräfte gewachsen und führen mittlerweile dazu, dass die klimatischen Bedingungen auf dem Planeten Erde sich in den nächsten Jahrzehnten extrem verschlechtern werden (weil wir die seit seit ca. 11 000 Jahren relativ stabile Klimalage des sog. „Holozäns“ verlassen werden). Wieso sollten ausgerechnet diese Bedingungen nun ausreichen, um Utopien unnötig zu machen, weil wir den Kommunismus nun endlich verwirklichen können?

Ich bin weit abgeschweift, um die Bedeutung des Versuchs einer kategorialen Analyse diskutieren zu können. Im Keimform-Kontext, d.h. bei diesem Thema vor allem bei Stefan Mz., wird nicht direkt in die Entfremdungs-Falle getappt. Simon, Du gibst in Deinem Text auch einige Hinweise. Es geht dabei aber, wie auch im Entfremdungsdiskurs darum, das Wesen des Menschlichen (d.h. seinen Begriff, d.h. aus einer kategorialen Analyse) zu bestimmen und daraus etwas zu schließen.

Zum Wesen des Menschlichen gehört bei Dir (ausgehend von den Arbeiten der Kritischen Psychologie, besonders Ute Holzkamp-Osterkamp) vor allem, dass Menschen das Bedürfnis nach einer vorsorgenden Befriedigung ihrer Bedürfnisse haben. Wenn sie dies in vollem Umfang haben, dann wird dieses Bedürfnis in unbeschränkter Weise befriedigt. Unter den herrschenden gesellschaftlichen Verhältnissen jedoch sind sie darin beschränkt. Es ist zu sehen, dass viele Menschen an diesem Beschränktsein leiden und zu erwarten, dass sie deshalb zumindest tendenziell danach streben, diese Beschränkungen aufheben. Dazu müssen sie die Verfügung über die Bedingungen ausweiten.

All dies erinnert mich immer noch stark an den Entfremdungs-Diskurs, an eine Vorstellung, wie das menschliche Leben „eigentlich“ sein müsste, dass die „wahre“ Bedürfnisbefriedigung eben in der Erweiterung der Vorsorge und der Bedingungsverfügung liege und das Leiden aus einem Mangel an diesem „Eigentlichen“ die Menschen (wenn die Bedingungen dafür günstig sind) motiviert, geschichtlich progressiv zu handeln.

Du versicherst zwar, dass Du „nicht von der „höchsten Form des Sich-Entwickelnden““ ausgehen würdest. Aber Du tust es, denn Du beziehst Dich auf die „menschliche Bedürfnisbefriedigung in unbeschnittener Form“.

Ich setze dagegen immer die Vorstellung, dass sich das historisch konkrete Ziel menschlichen Handelns nicht direkt aus Wesensbestimmungen des Menschen ableiten lässt. Denn diese Wesensbestimmungen sind immer in irgendeiner Form verwirklicht. Das Bedürfnis nach Vorsorge findet sich z.B. unter bestimmten historischen Bedingungen in der Bindung an den Clan befriedigt wie unter anderen Bedingungen durch das Streben nach Geld unter anderen. Es ist ein Wandel der Formen der Befriedigung dieses Bedürfnisses, nicht nach dem Mehr oder Weniger der Befriedigung eines allgemein gegebenen Bedürfnisses.

Das bedeutet nicht, dass Menschen nicht aus der Antizipation, dass andere Formen der Bedürfnisbefriedigung möglich seien, auch die Motivation entwickeln können, diese zu erschaffen. Du nennst diese von mir vertretene Weise der Ableitung der Veränderungsmotivation eine „erweiterte besondere Weise“. Das heißt, die antizipierte neue Form ist wiederum eine besondere, aber eben in einem historisch erweiterten Sinn. Sie ist, wie jede andere, auch eine Verwirklichung dessen, was im abstrakten Sinn allen menschlichen Lebensformen gemeinsam ist. Der Versuch der kategorialen Ableitung will aber zu Aussagen „aus einer verallgemeinerten Weise“ kommen, also direkt den überhistorisch-abstrakten Begriff des Menschen „anzapfen“:

Simon: „ich würde sagen, dass der Blick auf die Beschränkungen nicht bloß aus einer „erweiterten besonderen Weise“ kommen kann, sondern tatsächlich aus einer „verallgemeinerten Weise“

Ich glaube, das ist so was wie eine optische Täuschung. Dir will es zwar so erscheinen, als käme die kategoriale Ableitung und damit die Kriterien für Kritik und das eigene Handeln aus dem abstrakten überhistorischen (d.h. zu allen Zeiten geltenden) Begriff des Wesens des Menschen, aber da auch Du zeitgebunden bist, vertrittst Du in jedem Fall höchstens die höchstentwickelte Form der erweiterten Sichtweise Deiner Zeit. Du schreibst zwar, dass die „kategoriale Utopie“ nicht perfekt ist und sich der Wahrheit nur annähern kann. Aber ich bin mir wirklich nicht sicher, dass das, was jetzt als das allgemeine Wesen bestimmt wird, nicht auch noch einmal grundsätzlich hinterfragt werden wird. Vielleicht ist es ja in 1000 Jahren für die Menschen die höchste Form der „Vorsorge“, sich gar nicht mehr um den „Stoffwechsel mit der Natur“ zur Befriedigung ihrer organischen Bedürfnisse kümmern zu müssen, anstatt vollständig über die Bedingungen dazu verfügen zu wollen?
Am Schluss Deines Kommentars bringst Du unseren Dissenz noch einmal gut auf den Punkt: Es geht um die Frage: abstrakte oder konkrete Utopie.

Du beziehst Dich auch auf mein Bild von der „Virtuellen Eule der Minerva“. Du versuchst den „virtuellen“ Standpunkt der möglichen besseren Zukunft aus dem abstrakt-allgemeinen Begriff des Menschlichen zu gewinnen. Da ich weiß, dass alle anderen möglichen „Seitenzweige“ in Vergangenheit, Gegenwart und möglicher Zukunft diesem abstrakten Begriff ja auch entsprechen, ist das für mich nicht sinnvoll. Ich suche dagegen konkret nach dem jeweils nächstmöglichen tatsächlich höheren Standpunkt, der aber immer ein (besonderer) historisch-konkreter sein wird, auch wenn er die Zukunft antizipiert.

Was ich nicht hilfreich finde, ist eine implizite Übernahme des Plotinschen oder der Hegelschen logischen Struktur für die zeitliche Entwicklung der Menschheit.
Es kann übrigens durchaus sein, dass für die Suche nach diesem Standpunkt Überlegungen zu allgemeinen Wesensmerkmalen des Menschlichen durchaus hilfreich sein können. Es geht dann aber nicht nur um ein quantitatives Mehr an abstraktem „Bewusstsein“, „Freiheit“ oder „Vorsorge“, sondern um qualitativ neue, konkrete Formen davon. Darin wirst Du mir sicher auch zustimmen.

Vielleicht fehlt der „kategorialen Ableitung“ mindestens noch genau eine Zwischenebene: die der konkreten Utopie. Die konkreten Inhalte wären dann eine, unter veränderten Bedingungen mögliche Form des Allgemeinen.

Gleichermaßen sind auch alle anderen Formen der Gesellschaft, auch der eher zu befürchtenden, mögliche Formen des Allgemeinen (sonst würden sie aus der Menschlichkeit völlig herausfallen). Es muss andere Kriterien geben, als die aus dem Allgemeinen, die auch unter schlimmsten Umständen gelten. Welche Form warum anzustreben ist, ergibt sich nicht aus dem abstrakt-Allgemeinen. Ein Tier ist ein Tier, vom ersten tierischen Organismus an. Die Entwicklung der Tierarten ist kein Streben zur „Tierigkeit“. Die menschlichen Gesellschaften entsprechen den abstrakten Kategorien des Menschlichen von Anfang an und bis zum Ende in jeder möglichen Form. Da ist nichts an dem Abstrakten, was sich erst im 21. Jahrhundert verwirklichen könnte.
In dem Teil zur Beschränkung der Bedürfnisbefriedigung wies ich schon darauf hin, dass es in der kategorialen Grundlegung des Begriffs der „Handlungsfähigkeit“ erst einmal keine Bevorzugung einer Richtung gibt, auch wenn die Richtung der Erweiterung der Bedingungsverfügung als die befriedigendere unterstellt wird. Die „Lösung“ habe ich dort noch nicht ausgeführt. Es wird davon ausgegangen, dass die nicht erweiternde/verallgemeinernde Richtung, das heißt die restriktive, für den Betroffenen zu einer Selbstfeindschaft führt:

„Indem man […] einerseits im Arrangement mit den Herrschenden zur Durchsetzung der eigenen Partialinteressen an deren eigener Macht partizipieren, damit sich selbst an der Unterdrückung daran aktiv beteiligen muß, stärkt man andererseits gerade jene Mächte und Kräfte, denen man im Verzicht auf die Verfügung über die Möglichkeitsbedingungen des Handelns ausgeliefert ist.“ (Holzkamp 1983/1985: 377)

Die restriktive Richtung der Handlungsfähigkeit führt zu Widersprüchen, deren Bearbeitung dazu führen kann, die darin liegende Beschränkung schließlich doch aufzuheben.

„Die Gewinnung/Sicherung restriktiver Handlungsfähigkeit „unter“ den bestehenden Machtverhältnissen unter Verzicht auf die Verfügung über deren Bedingungen zu erreichen, enthält damit notwendig stets ihr Gegenteil, das Sich-Ausliefern an unbeeinflussbare Manifestationen gegebener Unterdrückungsverhältnisse, quasi an die „Willkür“ der Herrschenden, damit permanente Gefährdung des Handlungs- und Verfügungsrahmens, den man durch den Verzicht auf die Bedingungsverfügung und das Arrangement mit den Herrschenden doch gerade absichern will.“ (ebd.)

Diese Widersprüche sind nun aber wiederum sehr konkret. Aber nur sie lassen Rückschlüsse darauf zu, was in der konkreten historischen Situation eine davon befreiende Erweiterung über die „Verfügung über die Bedingungen“ bedeuten kann.

Die Ableitung aus dem Begriff des Menschlichen, wie gut dieser auch gebildet sei, entspricht letztlich dem klassischen Vorgehen des Naturrechts (auch wenn das naturrechtliche Denken viele konkrete Formen annahm und verschiedene politische Ansprüche zu untermauern versuchte). Die zu verwirklichenden Rechtsauffassungen sollten dabei in der „Natur“ begründet sein. Bei Aristoteles gibt die kosmische Ordnung das Vorbild einer „gerechten“ Ordnung vor. Auch die stoische Philosophie betont die Einheit der Vernunft des Weltgesetzes und der vernünftigen Natur der Menschen. Die Natur des Menschen stand im Mittelpunkt der Blütezeit des Naturrechts im 17. Und 18. Jahrhundert. Es entstanden die heute noch wirksamen Gedanken der Gleichheit aller Menschen und ihrer Menschenwürde. Die Naturrechtler vor der Aufklärung wie Grotius und Pufendorf leiteten dieses Naturrecht noch aus Gott ab. Mit der Aufklärung wurde die Herkunft des Naturrechts dann problematisch. Wie Ernst Bloch analysiert, versuchte auch Adam Smith eine „richtige Volkswirtschaft“ in Kontrast zur feudalen Misswirtschaft aus naturrechtlichen Argumentationen abzuleiten (Bloch, Naturrecht und menschliche Würde: 233f.). Auch das Recht auf Eigentum wird naturrechtlich begründet.

Für Bloch arbeiteten diese Naturrrechtslehren „mit Ableitungen aus einem Prinzip, eiferten um die Strenge einer demonstrativen Wissenschaft“ (ebd.: 234). Letztlich aber seien sie vor allem „gutmachenwollende Projektionen“:

Es „wird störende Durchkreuzung aus Empirie, das heißt aus den gegebenen „schlechten Zuständen“, fortgelassen, […] in reinlich-reibungsloser Weise von der „Natur des Menschen“ her und ihr zu Diensten ein Zweckbezug mit besseren Mitteln als bisher ausgeformt.“ (ebd.: 235)

Der Marxismus dagegen habe „erst recht nichts mit der angeblich ewig gleichen Menschennatur zu schaffen“ (ebd.: 236). Dieser „nimmt die Maße und vor allem die Wege des Sozialismus aus der dialektisch-konkreten Geschichte…“ (ebd.). Auf bestimmte „Mitbringsel“ der naturrechtlichen Debatte, wie den Verweis auf die menschliche Würde, den „aufrechten Gang“, verzichtete Bloch aber niemals:

„Es gibt keine menschliche Würde ohne Ende der Not, aber auch kein menschgemäßes Glück ohne Ende alter oder neuer Untertänigkeit.“ (ebd.: 237)

Ganz grundsätzlich denke ich, dass der Versuch der kategorialen Ableitung des „Commonismus“ aus Wesenszügen des Menschlichen versucht, am Anspruch der Wissenschaftlichkeit festzuhalten, obwohl die Voraussetzungen für die „Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ (MEW 19: 189ff.), die Marx und Engels zu erkennen glaubten, nicht mehr gegeben sind. „Von der Utopie zur Wissenschaft“ beinhaltete nicht nur die Abkehr vom Ausmalen utopischer Zustande hin zu irgendeiner Art „Wissenschaftlichkeit“, sondern die Bezugnahme auf die konkrete historische Entwicklung, die Analyse der konkreten Bedingungen und die wissenschaftliche Analyse des realen Kräfteverhältnisses. Sie sahen eine kommunistische Bewegung entstehen, so dass eine „phantastische Lösung“ (MEW 18: 33) im „Systeme ausdenken“ (MEW 4: 143) aus ihrer Sicht nicht mehr notwendig war. Sie sahen die weitere Entwicklung durch den Klassenkampf bestimmt (MEW 19: 208). Wenn diese Ansichten fallen gelassen werden, bleibt wieder nur die Hoffnung auf progressive Tendenzen im Wesen des Menschen als solchem.

Vielleicht wird solch ein Aspekt auch gebraucht, wenn man in den gegenwärtigen Kämpfen die wesentlichen Widersprüche, deren Überwindung zu neuen gesellschaftlichen Formen führt, auffinden will. Aber in den wirklichen Widersprüchen vollziehen sich keine Kämpfe zwischen einem „abstrakten Wesen“ und eventuell „beschränkten Verwirklichungen“. Die Kämpfe bewegen sich zwischen konkreten Beschränkungen und konkreten Erweiterungen. Deshalb „[ist] die Konstruktion der Zukunft und das Fertigwerden für alle Zeiten nicht unsere Sache“ (MEW 1: 344), wie Marx an Ruge schrieb.

„Wir treten dann nicht der Welt doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen: Hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder! Wir entwickeln der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: Laß ab von deinen Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen dir die wahre Parole des Kampfes zuschrein. Wir zeigen ihr nur, warum sie eigentlich kämpft, und das Bewußtsein ist eine Sache, die sie sich aneignen maß, wenn sie auch nicht will.“ (ebd.: 245)

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