Eine hegelianisierende marxistische Geschichtsvorstellung geht davon aus, dass die Aufeinanderfolge der Gesellschaftsformen letztlich davon bestimmt wird, dass die Menschheit in irgend einer Weise „zu sich“ findet, das wird, was sie sein kann, was letztlich auch im Begriff, oder – wie Marx es in frühen Schriften ausdrückt – in seinem „Gattungswesen“ steckt. Dieses „Gattungswesen“ wird dann im Urkommunismus noch als in unentwickelter Form verwirklicht gesehen, worauf sich die folgenden Klassengesellschaften davon entfernten, bis einst im Kommunismus wieder das „Gattungsleben“ auf einer höheren Entwicklungsstufe verwirklicht sein wird.

Es ist kein Zufall, dass mit diesem Muster häufig der Gedanke verbunden ist, gerade ein solcher Entwicklungsverlauf sei dialektisch. Dieses Muster hat tatsächlich in der Philosophiegeschichte interessante Vorläufer.

Der Lehrer des schon genannten Porphyrios (ca. 233-301/305), der Neuplatoniker Plotin (ca. 205-270), konzipierte ein Grundmodell, das noch der Dialektik Hegels zugrunde liegt. Dabei bildet das Eine, die absolute Einheit und Fülle, aufgrund ihrer Überfülle durch sogenannte Emanationen seinsmäßig niedrigere Stufen (Geist, Seele, Materie) aus, wobei sich die Einheit und Fülle verlieren. Von diesen Stufen her treibt die Liebe zum Ur-Einen die Seele in einem Prozess der Reinigung zurück zum Geist oder gar dem Einen (Plotin Enneaden).


Plotins Stufen der Emanation (aus Kunzmann u.a. 1991: 62)

Dieses Modell griff Scotus Eriugena (810-877) wieder auf. Bei ihm findet aus einer (göttlichen) Wesenheit heraus Teilung und Vervielfältigung statt und durch die allgemeinsten Gattungen wird bis zu den besondersten Arten hinabgestiegen. Über dieselben Stufen geht es dann wieder in diese Wesenheit zurück (Scotus Eriugena, EN 185, V, 4). Dialektik ist dabei jene Kunst bzw. Wissenschaft, welche die genera (Gattungen) in species (Arten) teilt und die Einzelheiten, Besonderheiten wieder in genera (Gattungen), Allgemeinheiten auflöst. Ernst Bloch vermerkte, dass man Scotus Eriugena einen frühmittelalterlichen Hegel genannt habe (vgl. Bloch ZW 65).

Bei Hegel gibt es etwas Ähnliches: Sein System beruht auf der Bewegung des Zu-Sich-Selbst-Kommens des Absoluten aus seiner Entäußerung heraus.

Die dialektische Bewegung hat eine Richtung auf das Absolute. Die bestimmten Negationen bis dahin bekommen ihre Bestimmtheit aus dieser Gerichtetheit. Die Widersprüche auf jedem Zwischenschritt sind Widersprüche, deren Einheit und Auflösung im jeweils durch das Allgemeine bestimmten nächsten Besonderen liegt.

Der dialektische Gang nach Hegel setzt die Totalität als Bestimmungsgrund für das jeweils Nächste voraus. Ludwig Feuerbach anthropologisierte diese Struktur. Für ihn war die Religion ein Werk der Selbstentfremdung, der „Entzweiung des Menschen mit sich selbst“ (Feuerbach 1841/1956, Bd.1: 81) und als „Aufgabe der neueren Zeit“ sah er die „Verwirklichung und Vermenschlichung Gottes – die Verwandlung und Auflösung der Theologie in Anthropologie“ an (Feuerbach 1846/1967: 35).

Dieser Spur folgte auch der junge Karl Marx. Er schrieb von einer Entfremdung des im Kapitalismus arbeitenden Menschen von seinem „Gattungsleben“ (MEW 40: 516f.). Dabei bildete er den Begriff des Gattungslebens aus dem Unterschied der Menschen gegenüber Tieren und sieht dessen Kern in der „freien, bewussten Lebenstätigkeit“. Die Arbeit im Kapitalismus jedoch bedeute eine „Entfremdung“ von dieser freien, bewussten Lebenstätigkeit und müsse deshalb aufgehoben werden durch eine „wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen“ (ebd.: 536). Indem in der Weltgeschichte „nichts anderes als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit“ (ebd.: 546) gesehen wurde, wurde die Bestimmung des Menschlichen, quasi der „Begriff des Menschen“, zum Ziel der (Vor-)Geschichte erklärt. Schon kurz darauf distanzierte sich Marx von solchen Gedanken und er begründete seine Hoffnung auf eine gesellschaftliche Revolutionierung anders. Dazu konzentrierte er sich nun auf Widersprüche der herrschenden Gesellschaftsform und dabei auf den treibenden Faktor der Produktivkraftentwicklung (z.B. MEW 3: 34). Seine eigenen früheren Ansichten kritisiert er als Vorstellungen „der Philosophen“:

„Die Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen „der Mensch“ vorgestellt, und den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß „des Menschen“ gefaßt, so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe „der Mensch“ untergeschoben und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde.“ (MEW 3: 69)

Den Kommunismus als „Lösung des Rätsels der Geschichte“ zu sehen, wurde nun als Konzept der sog. „wahren Kommunisten“ von ihm kritisiert.

Georg Lukács kehrte in seinen Schriften in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923/2000) wieder zur Vorstellung der „Totalität der Geschichte“ (ebd.: 167) zurück. Vieles, was er zur geschichtlichen Vermittlung einzelner geschichtlicher Prozesse schreibt, ist richtig. Verabsolutiert wird das jedoch, wenn die verschiedenen Entwicklungsstufen der Menschheit als verknüpft „durch ihre wechselseitige Stelle und Funktion in der Totalität“ (ebd.: 204) angesehen werden. Die historisch aufeinanderfolgenden Entwicklungsstufen basieren zwar auf Voraussetzungen, die jeweils vorherige geschaffen haben, und schaffen selbst neue für die folgenden. Aber sie werden nicht selbst von der Totalität („Universalgeschichte“) erzeugt so wie z.B. die Momente einer Gesellschaftsform mit Notwendigkeit erzeugt werden. Die Allgemeinheit einer Gesellschaftsformation, die durchaus eine Totalität sein kann, ist nicht die gleiche Allgemeinheit wie die der Geschichte der Menschheit, die selbst keine derartige Totalität darstellt. Für Lukács dagegen gibt es ein „Schicksal der Totalität“, aus dem heraus sich das “nächste Glied“ der Entwicklungskette“ ergibt (ebd.: 216). Dieses nächste Glied entsteht nicht in einem Automatismus, sondern Lukács betont die Notwendigkeit der bewussten Tat des Proletariats, und sieht auch ein Verfehlen dieser Notwendigkeit als möglich an.

Kritisch äußert auch Lukács sich gegenüber einer Vorstellung, die „im Menschen“ das Ziel der Geschichte sieht (ebd.: 204). Eine solche Auffassung „ist gezwungen, der überwiegenden Mehrheit der Menschen das Menschsein abzusprechen“ (ebd.: 209), nämlich allen Menschen, die nicht in dieser für die Zukunft erhofften „menschlichen“ Welt leben.


Dieser Text gehört zu den „Geschichtsphilosophischen Fragmenten“


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