Version 1.3 seit 26.11.2018


Bini Adamczak entwickelt in ihrem neuen Buch „Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende“ eine „relationale Revolutionstheorie“ im letzten Beitrag schon beschrieb, setzt sie gegen die bisherigen  Orientierungen Totalität und Singularität die Orientierung der Relationalität, der Beziehungen.

Ich hatte schon darauf aufmerksam gemacht, dass eine abstrakte Sichtweise auf Beziehungen nicht ausreichend ist:

Gegen Rombachs Überbetonung des Beziehungs-Strukturellen, bei dem eine Beziehung ein „mehrstelliger, mindestens zweipoliger Zusammenhang zwischen zwei Stellen“ ist, „die durch Variable besetzt werden“, betont auch Renate Wahsner (1996: 42), dass der enge Zusammenhang zwischen den von den Relata abhängigen Relationen und eben den Relata besser als „Verhältnis“ zu verstehen ist. Dies ist ein „mehrstelliger Zusammenhang, bei dem nicht von dem, was im Zusammenhang miteinander steht, abstrahiert wird.“

Bini Adamczak hatte aus der Einbindung der Individuen in Beziehungen geschlossen, dass wir uns bei der Beantwortung der Frage „wer wir sind“ fragen sollten, „welche Beziehungen wir führen“. Werden wir als Individuen also durch die Beziehungen determiniert? Das wäre ebenso einseitig wie die Vorstellung, die Individuen wären schon „vor“ den und außerhalb der Beziehungen diejenigen, die sie in der Beziehung sind.

Es ist wie bei den Doppelbildern von Ente und Hase oder alter Frau und junger Frau: Einmal sieht man vordergründig das eine (und das andere wird sekundär), das andere Mal das andere. Einmal haben wir Teile, die auch zusammengesetzt sind und das andere Mal haben wir ein Ganzes, das auch Teile enthält. Entweder wird das eine oder das andere gedacht, eins davon ist das Unmittelbare. Im einfachsten Fall kann man so Beziehungen denken. Die Beziehung ist „zwischen“ Teilen und Ganzen oder „zwischen“ den Teilen, die das Ganze bilden. Ohne die Beziehung wären die Teile auch die Teile, die sie ohne das Ganze wären und das Ganze wäre es selbst auch mit anderen Teilen. Solch eine Beziehung wird „äußerlich“ genannt. Bei Hegel ist das Verhältnis von „Ganzen“ und „Teilen“ von solchen Beziehungen bestimmt. Er nennt dieses Verhältnis „äußerlich und mechanisch“ (Hegel HW 8: 268 § 135 Zusatz).

Eine vermittelte Form wäre stattdessen das Verhältnis von Gliedern und Organen eines lebendigen Leibes. Hier sind die Teile „das, was sie sind nur in ihrer Einheit“ (ebd.). Ein Vater ist nur ein Vater im Verhältnis zum Sohn. Menschliche Individuen sind immer gesellschaftliche, die Gesellschaft kommt nicht „von außen“ auf sie herab oder erst in einer „Prägung“ in sie hinein. Anstatt des bloß „unmittelbaren Verhältnisses“, wie wir es eben bei Ganzen und Teilen diskutierten, liegt nun ein „wesentliches Verhältnis“ vor. Hier werden die beiden Seiten, das „Ganze“ und die „Teile“ nicht mehr nur äußerlich verbunden, sondern jede der Seiten wird „als Moment der andern gesetzt“ (Hegel HW 6: 166). Jede Seite ist die Einheit ihrer selbst und ihres Anderen (ebd.: 165). Diese „Beziehung“ wird dann „Verhältnis“ genannt:

„Das Existierende ist dadurch nicht abstrakt für sich, sondern nur in einem Anderen, aber in diesem Anderen ist es die Beziehung auf sich und der Beziehung auf Anderes“ (Hegel HW 8: 267 § 135 Zusatz).

Das heißt: Während jedes Relat in der Relation bleiben, kann wie es auch ohne die  Beziehung wäre, so gibt es das in Verhältnis Stehende ohne dieses Verhältnis nicht so wie im Verhältnis.

Und es gilt:

„Alles, was existiert, steht im Verhältnis, und dies Verhältnis ist das Wahrhafte jeder Existenz.“ (ebd.)

Ein Beispiel: „So sind z.B. die Glieder und Organe eines lebendigen Leibes nicht bloß als dessen Teile zu betrachten, da dieselbe das, was sie sind, nur in ihrer Einheit sind und sich gegen dieselbe keineswegs als gleichgültig verhalten.“ (ebd.: 268)

Worauf ich hinaus will, ist ein Verständnis dafür, dass es nicht richtig wäre, solche existie-renden Verhältnisse aufzulösen in bloßes Verhalten der „Agenten“ in Beziehungen. Dabei würden die sich verhaltenden Individuen und die entstehenden Beziehungen nur äußerlich verbunden. Meines Erachtens geschieht dies bei Holloway (u.a. hierzu siehe hier ) und Sahra Wagenknecht kritisiert Marxens Frühschriften, weil auch hier gesellschaftliche Verhältnisse auf subjektive Verhaltensweisen zurückgeführt werden.

Für die Betrachtung gesellschaftlicher Verhältnisse ist  zu beachten, dass in den gesellschaftlichen Verhältnissen die Vermittlung durch objektive Gegebenheiten (natürliche, gegenständliche Mittel wie Produktionsmittel…) vermittelt sind. Diese liegen „den Verhältnissen der Menschen zueinander zugrunde“ und sie reduzieren deren „konkrete Form auf einen bestimmten Möglichkeitsbereich.“ (Wagenknecht 1997: 166) Zu vereinfacht wäre es, die gesellschaftlichen Verhältnisse auf intersubjektive Beziehungen der Menschen untereinander zurückzuführen. Stattdessen sind gesellschaftliche Verhältnisse auch über ihr Verhältnis zu den Gegenständen der Produktion vermitteltes Verhältnisse von Menschen, die auf Grund dieser Vermittlung ihre konkreten Voraussetzungen in ihrer spezifischen Stufe der Produktion besitzten (ebd.: 167, leicht umformuliert und kursiv von mir) (siehe auch * unten)

Auch Bini Adamczak vertritt nicht die Auflösung von Verhältnissen in Verhalten, von Strukturen in Beziehungen:

„Dabei darf die revolutionär-utopische Entdinglichung verdinglichter Strukturen aber nicht im Sinne einer völligen Destrukturierung und reinen Verfügbarkeit des Sozialen verstanden werden. […] Mit ihr würde ein souveränes Subjekt imaginiert, das der Geschichte seinen freien Willen aufzwänge.“

Autonomie ist demnach nicht die völlige Losgelöstheit von Zusammenhängen, sondern „selbstbestimmte Abhängigkeit“. Damit befindet sich Bini Adamchzak, sicher ohne es zu wissen, in guter Gemeinschaft mit Hegel, der dieses Verhältnis in seiner Bestimmung von „Sittlichkeit“ (Schlemm 2011) begründet.

Aber diese Bemerkungen sind nur beiläufig, inhaltlich kann man alle Beziehungsweisen bei Bini Adamczyk immerhin aber letztlich auch „nur“ als äußerliche Beziehungen lesen. Genau das Spannende, wie aus diesen Beziehungen gesamtgesellschaftliche Verhältnisse werden, bleibt unbeleuchtet und auch ungefragt.

Welche Verhältnisse wären es, die die gewünschten human-ökologischen Beziehungsweisen nahelegen? In welchen Verhältnissen reproduzieren sich die gewünschten human-ökologischen Beziehungsweisen als Bedingungen genau dieser Verhältnisse? Welche Art Beziehungen sind es, die sich selbst „verteidigen“ gegen andere, sie zerstörende Beziehungen?

Silvia Federici und George Caffentzis (2013) stellen fest, dass die traditionellen Commons nicht in der Lage waren, den Angriffen gegen sie zu widerstehen. Im Gegenteil – heute wird die Benennung von Ressourcen als „Commons“ dazu ge/missbraucht, um einen exklusiven Zugang einiger zu ihrem angeblichen „Schutz“ zu rechtfertigen. In solcher Art Commons könnten auch ganz gut normal-kapitalistische Waren hergestellt werden. Für antikapitalistische Commons ist es demgegenüber unerlässlich, dass sie eine Reproduktion des Lebens durch kollektives Tun (marxistisch: „Arbeit“) ermöglichen. Commons sind zwar ein „Versprechen“ („commitment“), aber damit sie wirklich zur Grundlage nicht-kapitalistischer Verhältnisse werden, ist noch viel mehr nötig. Bisherige Commons haben nicht per se die Eigenschaft, „sich zu erzwingen“. Was kann sie dazu bringen, dominant zu werden, d.h. ihre eigenen Bedingungen selbst zu erzeugen? Was sichert gesamtgesellschaftlich den Vorrang des Commoning ab? Welche Verhältnisse brauchen diese neuen Beziehungen, wenn sie nicht nur als Ausnahmen in Nischen des Systems überleben, sondern die gesellschaftlichen Verhältnisse selbst wesentlich konstituieren können?

Nicht zu vergessen sind auch die Herausforderungen, die im „Anthropozän“ gerade entstehen. Die Menschheit verändert wichtige biogeochemische Wechselwirkungszusammenhänge, die bisher unsere Lebensgrundlage bilden. Diese Veränderungen gehen in eine verhängnisvolle Richtung der Auslaugung und Zerstörung. Alles, was wir für die Zukunft überlegen, muss unter diesen Bedingungen funktionieren (vgl. „Crashtest für Utopien“, Schlemm 2013). Das kann einerseits in die Richtung gehen, sich nur wieder kleinteilig weitestgehend an die (dann) vorhandenen Bedingungen anzupassen und den „Selbstheilungskräften“ der Natur so wenig wie möglich in die Quere zu kommen. Andererseits kann es gerade die Herausforderung dazu sein, die Regulierung globaler Zusammenhänge so weit wie möglich unter menschliche Kontrolle zu nehmen, weil menschliches Leben sonst nicht mehr möglich sein könnte. Ich will damit nicht auf „Geoingeineering“ heraus, das bloß die derzeitige Logik der Technisierung der Folgen unseres Tuns perpetuiert. Ich will auf so etwas wie eine „globale Permakultur“ hinaus. Was ich damit meine, geht natürlich nur auf der Grundlage nicht-kapitalistischer, nicht-imperialer gesellschaftlicher Verhältnisse. Diese Art auf Kooperation und Ko-Evolution (vgl. Schlemm 1995) begründeter Beziehungen wäre dann auch auf unsere Lebensbedingungen auszuweiten. Diese wären dann nicht nur vorausgesetzte Quelle und Senke unseres gesellschaftlichen Tuns, sondern wir müssen auch diese mit reproduzieren. Und auch erweitert reproduzieren…


* Ergänzung:

Renate Wahsner, die schon lange versucht, den Begriff des „kollektiven Individuums“ mit Inhalt zu füllen und damit das „reale Konkret-Allgemeine“ (Wahsner 2013: 85) meint, macht auf zwei mögliche Formen, dies zu denken, aufmerksam.
Die erste Form ist jene, bei der sich „Ich“ und „Du“ gegenüber stehen, bei dem ein „wechselseitiges Subjekt-Objekt-Verhältnis“ gedacht wird.
Demgegenüber würde die zweite Form „nicht aus einer Mannigfaltigkeit von Ich-Du-Verhältnissen“ zu konstituieren sein, sondern die Menschen sind dazu so zu bestimmen, dass sie zu ihrer Existenz „anderer Dinge“ bedürfen. Arbeitsmittel und Arbeitsgegenstände sind hier wesentlich, die Sphäre der Arbeit ist wesentlich und nicht zu negieren dabei.

Erst dann sind nicht nur das Subjekt durch das Objekt und das Objekt durch das Subjekt bestimmt gedacht, und sie werden nicht als substantielle Dinge gedacht, sondern erkannt wird die Wirklichkeit des Verhältnisses, in dem (Arbeits-)Subjekt, (Arbeits-)Objekt und (Arbeits-)Mittel erst wirklich werden (und nicht vereinzelt als abstrakte Möglichkeiten nebeienander gedacht sind).

Das reale konkret-Allgemeine (das „kollektive Individuum“) wird dann „ein sich durch das Gegeneinander der Gegenstände oder Individuen konstituierendes Ganzes verstanden, das als dieses Ganze als ein System oder ein Individuum höherer Ordnung aufgefaßt werden kann.“ (Wahsner 2013: 90)

Von Kant gibt es hier noch ein Zitat:

„Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hierdurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objektive Gesetze, d.i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander, als Zwecke und Mittel, zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann.“

Wer mit den Debatten in „keimform.de“ seit „oekonux“ vertraut ist, wird hier den Gedanken der „Selbstentfaltung“ wieder finden (nicht zu verwechseln mit „Selbstbestimmung/-verwirklichung“):

Die gesellschaftliche Dimension der Selbstentfaltung betrifft die Abhängigkeit der eigenen Entfaltung von der Entfaltung der Anderen. Ich kann mich nur entfalten, wenn die Anderen es auch tun. Die Anderen – potenziell alle Anderen – sind meine Entfaltungsbedingung, wie ich umgekehrt Entfaltungsbedingung für die Anderen bin. Es entsteht eine positive Rückkopplung: Mein Bestreben richtet sich darauf, dass die Anderen sich entfalten können, damit ich mich entfalten kann. Würde ich mich nur darauf konzentrieren, was ich zu tun wünsche und die Anderen ignorieren oder gar ausgrenzen, dann schadete ich mir selbst. …

Die positive Rückkopplung ist es, die die Kantsche „systematische Verbindung“ bewirkt… Wenn die Verwirklichung dessen nur so einfach wäre wie das Denken…


Literatur:

Federici, Silvia; Caffetzis, Goerge (2013): Commons Against and Beyond Capitalsm. Upping the anti: a journal of theory and action..,No.15 (2014)

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (HW 6): Wissenschaft der Logik II. Werke Band 6. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (HW 8): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. Werke Band 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986.

Schlemm, Annette (1995): Die Natur ist kein Vorbei… . In: Ökovision 1995. Online: http://www.thur.de/philo/as251.htm (abgerufen 2018-07-17)

Schlemm, Annette (2011): Hegels Konzept der Sittlichkeit. Online: https://philosophenstuebchen.wordpress.com/2011/01/18/hegels-konzept-der-sittlichkeit/ (abgerufen 2018-07-17)

Schlemm, Annette (2013): Schönwetter-Utopien im Crashtest. Osnabrück: Packpapier-Verlag. Online: http://www.packpapierverlag.de/?product=annette-schlemm-schonwetter-utopien-im-crashtest-p161-2/ (abgerufen 2018-07-17) (abgerufen 2018-07-19)

Wagenknecht, Sahra (1997): Vom Kopf auf die Füße? Zur Hegelkritik des jungen Marx oder das Problem einer materialistischen Wissenschaftsmethode. Bonn: Pahl-Rugenstein.

Wahsner, Renate (2013): Tausch – Allgemeines – Ontologie. Oder: Das Auseinanderlegen des Konkreten und seine Aufhebung. Preprint des Max-Planck-Instituts für Wissenchaftsgeschichte 451. Online: https://de.scribd.com/document/292611136/Wahsner-R-Das-Auseinanderlegen-Des-Konkreten-Und-Seine-Aufhebung (abgerufen 2018-07-20)


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