Dieser Text gehört zum Projekt „Über Utopie und Transformation neu nachdenken“. (Version 1.10. seit 12.01.19)

4.2.1 Kritik am Maßstab des Begriffs?

„Jede Kritik besitzt ein Fundament, eine Position (eine positive Aussage), von der aus ein Zustand als falsch, schmerzlich oder unnötig kritisiert werden kann.“ (S&M: 112) Die Utopie ist „implizit in jeder Negation enthalten“ (ebd.: 113), denn in jedem Aufbegehren über Ungerechtigkeit steckt die Utopie der Gerechtigkeit.

Was ist nun diese positive Aussage, aus deren Nichtrealisierung die Kritik entsteht? Ist sie die Charakterisierung eines (durchaus auch dynamischen) späteren Zustands (z.B. die „gerechte Welt“, die „freie Gesellschaft“?) oder enthält sie einen Leitfaden, an dem sich der Fortschritt entlanghangeln könnte (bei Hegel etwa: Vernunft und Freiheit) oder reicht es aus, hier und heute ganz konkrete unentfaltete Potenziale zu finden (wie die Arbeitszeitersparnis durch neue Technologien, die nicht zur Lebensbereicherung der Arbeitenden führt?…)

Nach Stefan und Simon nimmt an einer Stelle „das Potenzial von uns Menschen“ (S&M: 19) die Funktion der Brücke vom zu kritisierenden Jetzt zum utopisch-möglichen „Später“ ein. Solch ein Potenzial wäre noch nicht genau inhaltlich bestimmt. Bei der Darstellung der Inklusionsverhältnisse als kategorialer Utopie wird der Inhalt gesetzt: Es geht um das Potenzial, „nicht nur die Bedürfnisse der Menschen in meinem interpersonal erreichbaren Nahfeld einzubeziehen, sondern auch die Bedürfnisse der Menschen, mit denen ich nur vermittelt verbunden bin“ (ebd.: 150).

Ich muss vielleicht wenigstens hier mal einfügen, dass diese Ziele und Ideale natürlich grundsätzlich auch von mir mitgetragen werden und dass sie mal so ausformuliert wurden, ist sehr hilfreich. Die Frage ist jetzt nur: Woher kommen diese Ziele?

Es wurde explizit betont, dass die im Buch „Kapitalismus aufheben“ zugrunde gelegte Geschichtsphilosophie teleonom und nicht teleologisch sein soll. Dabei setzt sich „der Prozess […] selbst ein Ziel“ (ebd.: 115). Genau genommen ist es sicher auch nicht „der Prozess“, sondern Menschen in diesem Prozess. Es sind also Menschen im aktuellen Prozess, die sich das Ziel geben, nicht der „Begriff vom Menschen“. Im „Begriff des Menschen“ könnte diese Möglichkeit liegen. Wenn sich die Menschheit vorher umbringt, hat diese Möglichkeit doch nicht „im Begriff“ gelegen. „Jedes Wirkliche hat seinen Grund in einer bestimmten Möglichkeit, nicht aber entspricht umgekehrt jeder Möglichkeit auch eine bestimmte Wirklichkeit.“ (Tomberg 1978: 49; siehe zu Möglichkeit und Wirklichkeit auch hier Abschnitt 4.3.2.).

Dies unterscheidet sich, wie auch in der Bemerkung zu „Wesen und Eigentlichkeit“ (S. 121) betont wird, davon, dass im Begriff etwas „an sich“ (der Möglichkeit nach) Gegebenes von sich aus danach strebe, sich auch in Existenz zu setzen (vgl. HW 12: 75). Oder, wie Marx als junger Mann noch annahm, es sei: „die Kritik die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt“ (MEW 40, Diss: 326f.).

4.2.2 Der anthropologische Maßstab

Die Versuche von Simon und Stefan, aus dem Begriff vom Menschen eine kategoriale Utopie zu entwickeln, haben viel Ähnlichkeit mit früheren und aktuellen anthropologischen Debatten.

Auch das Verhältnis von Kritischer Psychologie und Anthropologie wurde häufig thematisiert (siehe z.B. Brenner 2002: 177ff., Brockmeier 1983). Holzkamp selbst äußert sich in einem Text von 1972 folgendermaßen:

„… dabei werden zwar auch „positive“ Aussagen über den Menschen formuliert werden müssen, da Verkürzungen und Verarmungen von Konzeptionen über den Menschen natürlich nur auf dem Hintergrund einer weniger verkürzten und wenige verarmten Sicht möglich sein können; solche positiven Aussagen setzen indessen […] keineswegs voraus, daß man sich auf eine Bestimmung des Wesens etc. des Menschen überhaupt einlassen müßte, womit der „Mensch“ (und auch der Autor) als der Geschichtlichkeit entzogen zu betrachten wäre…“ (Holzkamp 1972: 36).

Holzkamps „Gegenbild“ gegen andere Ansichten ist ein „Gegenbild des geschichtlichen Menschen in je konkreter gesellschaftlich-ökonomischer Lage“ (ebd.: 63). Das Ziel besteht dann nicht in der Verwirklichung eines Ideals vom Menschen, sondern die Forschungsbefunde „tragen in begrenzt generalisierbaren Aussagen zu unserem Verständnis der gegenwärtigen Situation von Menschen bei, damit wir wissen können, was zur Verbesserung dieser Situation vernünftigerweise zu tun können.“ (ebd.: 68) Auch das jeweilige „Zurückgebliebensein“ des Menschen „hinter seinen Möglichkeiten“ misst sich nicht an einem abstrakten Ideal (also abstrakte Möglichkeiten im Sinne von Abschnitt 4.3.2), sondern bezieht sich immer auf die jeweils konkret-historischen Möglichkeiten entlang der „Richtung auf die Selbstbefreiung des Menschen aus seinen selbstverschuldeten Abhängigkeiten“ (ebd.: 72). Welches die „selbstverschuldeten  Abhängigkeiten“, aus denen eine Befreiung erfolgen kann, jeweils sind, kann nur konkret-historisch ermittelt werden.

Werner Seppmann (2011) etwa verteidigt dagegen Ansichten von Leo Kofler, die er in einer Debatte von Hans Heinz Holz über Helmuth Plessner kritisiert findet. Werner Seppmann schreibt dabei, dass eine kritische Gesellschaftstheorie nicht möglich sei „ohne einen aus der historischen Existenz der Menschen abstrahierten normativen Horizont“ (Seppmann 2011: 26-27). Zusammenfassend kann man sagen, dass es zwei grundlegende Möglichkeiten gibt, Kritik abzuleiten:

  1. Allgemeine Bestimmungen des Menschen werden in konkreten Zuständen als nicht erfüllt betrachtet und diese gelten dann als Maßstab der Kritik an den Zuständen.
  2. Die konkreten Zustände werden nicht an allgemeinen Maßstäben gemessen, sondern am Maßstab der konkreten eigenen überschreitbaren Schranke.

Die Konzeption 1. wird beispielsweise auch in einem anthropologischen Buch aus DDR-Zeiten vertreten: „Der Mensch als innerer Maßstab des gesellschaftlichen Lebens – das ist das Hauptkriterium aller Erscheinungen und Prozesse der sozialistischen und kommunistischen Gesellschaft, der Wirksamkeit aller Maßnahmen und Leitungsentscheidungen.“ (Sulimow, Bergner 1982: 100). Interessant an diesem sympathisch wirkenden Vorhaben ist die Gefahr, dass sich auf diese Weise normative Vorstellungen ins Spiel kommen. Ute Holzkamp-Osterkamp verweist auf einen russischen Autoren, der bestimmten „revolutionären Schöngeistern“ vorwarf: „Noch im Hungerjahr 1919 wären z.B. manche von ihnen mehr darum besorgt gewesen, daß alle kollektiv arbeiten und essen, als daß überhaupt genügend zum Essen produziert wurde“ (zitiert bei Holzkamp-Osterkamp 1993: 81).

Durch das Zugrundelegen der Idee vom Menschen wird auch angenommen, dass eine „Vermenschlichung der Zustände“ erst mit der sozialistischen Revolution beginnt (Bergner 1982: 13). Dadurch wird den Menschen vorher letztlich ihre Menschlichkeit abgesprochen, bzw. sie erscheint nur als reduzierte Menschlichkeit.

Hans Heinz Holz zeichnet in seinem Buch „Mensch – Natur. Helmuth Plessner und das Konzept einer dialektischen Anthropologie“ (2003) die Geschichte der Anthropologie nach, wobei er bei Herder (1784/1914: 33ff.) die erste wissenschaftliche Anthropologie erkennt. Bei ihm folgen die „höheren“ Fähigkeiten der Menschen aus seiner Entwicklung als Naturwesen (vgl. bei Holz 2003: 52f.). Nach Mocek (1988: 220) wird dabei der Mensch „von Natur aus als Subjekt betrachtet; seine Natur ist zwar nicht schon das entfaltet Humane, aber dessen Basis.“

In der weiteren Entwicklung der Anthropologie verschwindet dann der Bezug zur Natur und das „Geistige“ (als das Sich-Wissende (vgl. HW 5: 27)) wird hervorgehoben bzw. erhält – besonders bei Hegel – ontologische Priorität. Dabei, so stellt Holz fest, steigerten sich viele Denker im Zusammenhang mit dem „bürgerlichen Humanismus der Aufstiegszeit“ in einen „Menschheitspathos“ hinein (Holz 2003: 55). Schon bei Humboldt wird auch das Entfremdungsthema deutlich und dabei wird unterstellt, dass „ein Selbst als inhaltlich bestimmtes und erfülltes vorausgesetzt ist, das man verlieren könne“ (ebd.: 56). Und alles, was wir bisher als Menschheit erreicht haben, sei nur eine Vorstufe für eine endgültige Erfüllung. „Unsre Humanität ist nur Vorübung, die Knospe zu einer künftigen Blume.“ (Herder 1784/1914: 52) Auch Hegel hatte dieses Bild verwendet: der Keim einer Pflanze „hat den Trieb, sich zu entwickeln; er kann es nicht aushalten, nur an sich zu sein. Der Trieb ist der Widerspruch, daß er nur an sich ist und es doch nicht sein soll. Der Trieb setzt in die Existenz heraus.“ (HW 18: 40) Dieses Denken beruht darauf, dass das, was später entsteht, quasi schon vorausgesetzt ist. Ein lebendiger Keim hat es noch vor sich, eine neue ganze Pflanze zu werden. Wenn Menschen vernünftig sind, so ist es die Bestimmung jedes Säuglings vernünftig zu werden (ebd.: 39f.). Der Keim ist „an sich“ („als Anlage, Vermögen“ (ebd.)) schon Pflanze, der Säugling „an sich“ ein vernünftiger Mensch.

Auch der junge Karl Marx folgte diesem hegelianisierenden Denkmuster. Die menschliche Emanzipation ziele demnach auf einen Menschen, der „in seinen individuellen Verhältnissen […] ein Gattungswesen geworden ist“ (MEW 1, JF: 370), also ein „wirkliches Gattungswesen“ (ebd.: 360). Ein Gattungswesen ist dabei ein Wesen, „das sich zu der Gattung als zu einem eignen Wesen oder zu sich als Gattungswesen verhält“ (MEW 40, ÖPM: 516f.). Als späterer Marxist vertritt Leo Kofler noch explizit eine teleologische Position: „Die teleologische Eigenheit des menschlichen Bewusstseins und damit der menschlichen Tätigkeit manifestiert sich […] hauptsächlich darin, dass diese Ziele hintergründig geleitet sind, und das heißt stets ausgerichtet auf etwas vom Menschen erstrebtes Allgemeines, vom Streben nach Glück.“ (Kofler 1968/2007: 88) Im Kapitalismus ist der Mensch nur ein „Teilmensch“ (ebd.: 155) und will (und wird) doch ein „ganzer Mensch“ sein. Die „Entfaltung des einzelnen Individuums zur vielseitigen und harmonischen menschlichen Gestalt“ ist sein „Menschenideal“ (ebd.: 151). Werner Seppmann stärkt diese Ansicht: „Ohne einen Begriff von der Gattungsspezifik des Menschen (der seine Entwicklungsbedingungen und Entfaltungsmöglichkeiten einschließt) wäre den bürgerlichen Legitimationsideologien plausibel nicht zu begegnen, die eine Unüberwindbarkeit von Unterdrückung und Aggressivität, somit letztlich menschliche „Naturverfallenheit“ behaupten.“ (Seppmann 2011: 27) Er diskutiert die Gattungsspezifik unter den Aspekten des Bewusstseins, der entäußernden Tätigkeit, der Kooperation, der Selbstreflexivität und weiteren natürlichen Faktoren. „Aus dieser grundlegenden Disposition ergibt sich zwar keine spezifische Vergesellschaftungsform, jedoch wird ein Möglichkeitshorizont selbstbestimmten Handelns erkennbar.“ (ebd.: 29)

Ernst Bloch sieht das Wesen des Menschen in seinem „Vermögen und Freiheit des Überschreitens hin zu Hoffnungsinhalten der Sättigung, des Glücks, des Wunderbaren“ (Bloch LM: 365). „So ist der Mensch die reale Möglichkeit alles dessen, was in seiner Geschichte aus ihm geworden ist und vor allem mit ungesperrtem Fortschritt noch werden kann.“ (Bloch PH: 271)

Das schließt allerdings nicht nur die von uns gewünschten Möglichkeiten ein. „Das spezifisch Menschliche, dasjenige, was den Menschen vom bloßen Naturwesen unterscheidet, ist nicht einfach das „positiv Menschliche“, es ist die Möglichkeit, sich menschlich oder unmenschlich, wirklich menschlich oder selbstentfremdet zu verhalten.“ (Petrovic 1985: 212)

Eine Anthropologie als „Wissenschaft von den unveränderlichen Voraussetzungen menschlicher Veränderlichkeit“ (Kofler 1968/2007: 16) beschreibt die „Summe der Anlagen und Eigenschaften […], durch die sich der Mensch einerseits von allen anderen Lebewesen unterscheidet, die sich aber andererseits so gut wie gar nicht […] verändern“ (ebd.: 18). Dieses den Menschen Gemeinsame ist so abstrakt (d.h. von den jeweiligen gesellschaftlichen Formen wird abstrahiert), dass es schon immer vorhanden ist und bleiben wird, solange es Menschen gibt. Nach Friedrich Tomberg „hätte eine dialektisch verfahrende Anthropologie von der abstraktesten Bestimmung der menschlichen Natur auszugehen und deren logischen Anfang im Anfang der menschlichen Geschichte aufzusuchen“ (Tomberg 1978: 45).

P.S. Tomberg selbst vollzieht eine hegelianisierende Argumentation, in welcher er aus dem Widerspruch zwischen der Vernunftnatur der Menschen und der Determination durch die äußere Natur die Menschheit folgende drei aufeinander folgende Schritte gehen lässt (Tomberg 1978: 53ff.): 1. (These) Naturgeschichtlicher Prozess, 2. (Anti-These): Entfremdung und schließlich 3. (Syn-These): Vollendete Menschheit. Er gibt zu, dass er damit das zukünftige Resultat als notwendig ansieht (ebd.: 75).  (Für ihn ist die „Natur des Menschen“ ein  Begriff des Typs III, wie er hier im Abschnitt 4.3.1 dargestellt wird).

Dies bringt uns zu folgendem Vergleich: das Besondere des Menschlichen gegenüber dem bloß natürlich-Tierischen besteht in dem, was man in Abstraktion von allen aufeinander folgenden Gesellschaftsformen sagen kann. Das ist wie bei der Psyche als signalvermittelte Funktion (Holzkamp 1983: 65). Dieser abstrakte Begriff (Typ I des Begriffs aus Abschnitt 4.3.1) der Psyche ist so allgemein gegenüber konkreten weiteren Entwicklungsformen des Psychischen, dass er inhaltlich eigentlich leer für alle antizipierenden Folgerungen über eventuelle zukünftige Entwicklungsformen wird. Es lässt sich auch keine der nachfolgenden Entwicklungsformen am Maßstab dieses abstrakten Begriffs kritisieren, denn „signalvermittelt“ sind schließlich alle folgenden psychischen Entwicklungsformen.

Auch Ute Holzkamp-Osterkamp kritisierte das Vorgehen Klaus Holzkamps, dass er „sich bei seiner Herausstellung der allgemeinsten spezifisch „menschlichen“ Charakteristika […] auf eine abstrakte Urgesellschaft, die im wesentlichen durch kooperative systematische Werkzeugherstellung mit ansatzweiser Arbeitsteilung und gesellschaftlicher Erfahrungskumulation gekennzeichnet wurde über deren besondere Produktionsweise […] aber nichts ausgesagt war. Dies führte dazu, daß die frühe Gesellschaftlichkeit des Menschen zwar gegenüber der biologischen Entwicklung als qualitativ neues Stadium verdeutlicht wurde, daß aber die Gesetze und die Dynamik der gesellschaftlichen Entwicklung selbst weitgehend unerfaßt blieben.“ (Holzkamp-Osterkamp 1977: 195).

In dieser Allgemeinheit kann der abstrakte Begriff keine Zielorientierung angeben. Das gilt auch für den Begriff der „Psyche“ bei Holzkamp. Der abstrakte Begriff der Psyche („Signalvermitteltheit der Lebenstätigkeit“) ist so allgemein gegenüber konkreten weiteren Entwicklungsformen des Psychischen, dass er inhaltlich leer für alle antizipierenden Folgerungen über eventuelle zukünftige Entwicklungsformen wird. Es lässt sich auch keine der nachfolgenden Entwicklungsformen am Maßstab dieses abstrakten Begriffs kritisieren, denn „signalvermittelt“ sind schließlich alle folgenden psychischen Entwicklungsformen.

Ute Holzkamp-Osterkamp fordert eine Aufweitung der Holzkampschen Methode ein (ebd.: 196f.). Nicht nur die phylogenetische Entwicklung, die Entwicklung der Vormenschen im Tier-Mensch-Übergangsfeld bis hin zum spezifisch Menschlichen und die Individualentwicklung sollten Gegenstand der „historischen Methode“ sein, sondern auch die wirkliche gesellschaftliche Geschichte, wofür sie erste Ansätze lieferte (ebd.: 275ff.), die aber meines Wissens nie weitergeführt wurden (vgl. Reipert 1978).

Die Gattungsspezifik ist weit offen für verschiedenste Spekulationen über zukünftige Gesellschaftsformen. Solange es nur Menschen gibt, ist die Gattungsspezifik offen für die schrecklichsten Möglichkeiten ebenso wie die jeweils gewünschten. Dass sich Kritik konkreter Zustände nicht an so einem abstrakten Begriff ableiten lässt, verstand auch Marx später. Marx und Engels kritisierten nicht nur den Idealismus, den die Junghegelianer von Hegel übernommen hatten, sondern auch das Denkmuster einer Kritik, die sich aus der Nichtrealisierung eines Begriffs stützt. Arnold Ruge hatte z.B. geschrieben: „Die Hegelianer […] sind entschieden, alle Regierungen zu stürzen die ihrem Begriff widersprechen.“ (Ruge 1841/1985: 306) Auch Andreas Arndt beschrieb die Hegelsche Denkweise so, dass „die jeweilige politisch-gesellschaftliche Wirklichkeit kritisch vom Begriff der Freiheit und den Realisierungsmöglichkeiten der Freiheit her zu denken“ (Arndt 2008) sei. Und Hans Heinz Holz schreibt über den Hegelianischen Kritikmodus: „Das Denken der vernünftigen Verfassung der Wirklichkeit (in ihrer Allgemeinheit) ist so die Kritik der schlechten Wirklichkeit (in ihrer Besonderheit), wie sie existiert.“ (Holz 1997 III: 39) Hegel selbst formuliert dies in einer frühen Schrift: „Aber das Beschränkte kann durch seine eigene Wahrheit, die in ihm liegt, angegriffen und mit dieser in Widerspruch gebracht werden; es gründet seine Herrschaft nicht auf Gewalt Besonderer gegen Besondere, sondern auf Allgemeinheit […].“ (HW 1: 459) Diese Allgemeinheit kann nur die konkrete Allgemeinheit sein, nicht die abstrakte. (vgl. Abschnitt 4.3.1) Und ob für die Menschheitsgeschichte eine solche konkrete Allgemeinheit vorausgesetzt werden kann, ist zweifelhaft (siehe Abschnitt 4.3.3).

Marx und Engels kritisierten die Abstraktion „des Menschen“ später deutlich. Sie setzten sich z.B. kritisch mit Feuerbach auseinander. Dieser „sagt „den Menschen“ statt d[ie] „wirklichen historischen Menschen““ (MEW 3, DI: 42). Marx und Engels kritisieren daran, dass Feuerbach „die Menschen nicht in ihrem gegebenen gesellschaftlichen Zusammenhange, nicht unter ihren vorliegenden Lebensbedingungen, die sie zu Dem gemacht haben, was sie sind, auffaßt“ (ebd.: 44). Feuerbach komme so „nie zu den wirklich existierenden, tätigen Menschen, sondern bleibt bei dem Abstraktum „der Mensch“ stehen“ (ebd.: 44). Gegen Max Stirner schreiben sie:

„In Wirklichkeit trug sich die Sache natürlich so zu, daß die Menschen sich jedesmal so weit befreiten, als nicht ihr Ideal vom Menschen, sondern die existierenden Produktivkräfte ihnen vorschrieben und erlaubten.“ (MEW 3, DI: 417)

Zur Meinung eines „wahren Sozialisten“ (siehe zu dieser Bezeichnung MEW 3, DI: 441)) schreiben sie: „Gegenüber der jetzigen, „auf äußerm Zwang beruhenden“ Gesellschaft stellt der Sozialist das Ideal der wahren Gesellschaft auf […]. Er vergißt, daß sowohl die „innere Natur“ der Menschen wie ihr „Bewußtsein“ darüber, „d.h.“ ihre „Vernunft“ zu allen Zeiten ein historisches Produkt war“ (ebd.: 468).

Das mag ja nun alles zu dem gleich zu Beginn verworfenen „Traditionsmarxismus“ gehören. Zumindest gehört es zur Abkehr von Gedanken, die Marx auch in den berühmten „Frühschriften“ (MEW 40, ÖPM) noch geäußert hatte. Diese von Marx zurückgenommenen Gedanken wollen auch Simon und Stefan nicht reproduzieren „Nach solchen Vorstellungen repräsentiere das Wesen das „eigentlich Menschliche“, von dem sich der Mensch heute „entfremdet“ habe. Sein wirkliches „Mensch-Sein“ habe der Mensch noch nicht erreicht. Hieraus leitet sich dann ein Sollen ab: der Mensch soll sich von dieser Entfremdung befreien und sein wahres Menschliches freilegen.“ (S&M: 121)

Bei Stefan und Simon gibt es nach ihren eigenen Worten nichts „eigentlich Menschliches“, aber einen „Begriff des Menschen“ bzw. einen „Begriff vom Menschen“. Dieser Begriff vom Menschen soll nicht sagen, wie Menschen werden sollen, aber er soll sagen, wie „sie sein können“ (ebd.: 123). Das lässt zwei Interpretationen zu: Alle jemals gelebt habenden und lebenden Menschen fallen unter den „Begriff vom Menschen“. Dann ist er so abstrakt-überhistorisch dass man aus ihm wohl kaum eine Utopie herauslesen kann, denn jedes wirkliches menschliches Leben ist menschliches. Oder in diesem Begriff ist etwas drin, was es eben noch nicht immer gibt z.B. die gesamtgesellschaftliche Inklusionslogik. Dieser Begriff soll etwas sagen über „jene Momente der allgemein menschlichen Potenz, die der Kapitalismus nur in einer unzureichenden oder verfremdeten Form entfaltet. Sie gilt es freizulegen.“ (ebd.: 103). Ich kann mir nicht helfen, aber das erinnert mich doch zu stark an die verbal zurückgewiesene Vorstellung, der „Mensch soll sich von dieser Entfremdung befreien und sein wahres Menschliches freilegen“.

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