Dieser Beitrag gehört zum Text „Trägt oder trügt die Hoffnung aus einer dialektischen Geschichtsphilosophie?“


Dass die Fesseln der gesellschaftlichen Verhältnisse immer wieder gesprengt wurden, sieht man aus einer Perspektive des erreichten Entwicklungsstandes, quasi der „Eule der Minerva“, die „erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug“ beginnt. (HW 7: 28) Bis zur Gegenwart hat es immer weitere Stufen der Höherentwicklung gegeben. Wenn wir nur diese Stufen betrachten und dieses Strukturmuster des stufenweisen Voranschreitens weiter in die Zukunft antizipieren, entsteht ein recht deterministisches Geschichtsbild. Die Stufen werden abgeleitet aus den „Gesetzmäßigkeiten“ der Geschichte. In dem schon genannten Lehrbuch wird die Argumentationsweise, die dazu führt, offenbart: Die Bestimmung der „Gesetzmäßigkeit der gesellschaftlichen Entwicklung“ werden unmittelbar aus dem „Kapitel über die materialistische Dialektik“ über die Bestimmung der dort verhandelten Gesetzmäßigkeiten abgeleitet (Hahn, Kosing, Rupprecht 1983: 411). Das ist ein methodologischer Kurzschluss (Erpenbeck, Hörz 1977: 50) zwischen unterschiedlichen Ebenen des Erkenntnisprozesses (zwischen der allgemein-philosophischen Ebene der Philosophie und der Verallgemeinerung geschichtlicher Erkenntnisse) und überspringt die notwendigen Studien der „wirklichen Bewegung“ in der Geschichte, d. h. das Studium geschichtlicher Entwicklungen „jede […] für sich“ und ihre Vergleichung.

Befördert werden solche Kurzschlüsse durch das Prinzip, überall eine Dialektik am Werk zu sehen, wie sie letztlich bei aller materialistischen „Umstülpung“ in der Hegelschen „Logik“ ihr Vorbild findet. So wie bei Hegel sich die Kategorien auseinander entwickeln (z. B. in der Reihe „Sein“ – „Nichts“- „Werden“ – …) so werden die Gesellschaftsformationen in ihrer zeitlichen Folge aufgereiht („Urgesellschaft“ – „Sklavenhaltergesellschaft“ – „Feudalismus“ – „Kapitalismus“ – …). Auch der typische Entwicklungsmechanismus wird übertragen: Ein Faktor setzt sich sein Gegenteil gegenüber und die Entwicklung der Widersprüche zwischen beiden führt letztlich zum Entstehen des Neuen. Ernst Bloch kritisiert Hegel nun deswegen, weil es bei ihm gar nicht wirklich Neues gäbe. Er wirft ihm das Statische seines Systems (PA: 485) und die Anamnesis seiner Methode (TE: 276) vor. Beim Anamnesisvorwurf wird kritisiert, dass in Hegels Methode „Wechsel und Zukunft verächtlich sind“ und „eine fixe Ewigkeit sich wiederkäut“. Dabei verzeitlicht Bloch die Hegelsche logische Aufeinanderfolge. Diese Verzeitlichung entsteht bei einer unbedachten materialistischen „Umstülpung“ (MEW 23: 27) der Hegelschen Dialektik. Bei solch einer Verzeitlichung der Logik zeigt sich die Tatsache, dass im logischen Gang der Dialektik bei Hegel das Darzustellende, das zu Begreifende immer schon vorausgesetzt ist, als Verächtlichmachung des Neuen und Zukünftigen und auch der Möglichkeit von Alternativen und einer Vielfalt von möglichen Entwicklungswegen. Wenn Engels z. B. die logische Behandlungsweise des Stoffes im „Kapital“ als „in der Tat nichts andres als die historische, nur entkleidet der historischen Form und der störenden Zufälligkeiten“(MEW 13: 475) betrachtet, so verwechselt er den durchaus gegebenen Zusammenhang zwischen Historischem und Logischen (Richter 1977, Richter 1985) mit einer zu weit gehenden Identität. Er meint: „[w]omit diese Geschichte anfängt, damit muß der Gedankengang ebenfalls anfangen, und sein weiterer Fortgang wird nichts sein als das Spiegelbild, in abstrakter und theoretische konsequenter Form, des historischen Verlaufs […].“ (MEW 13: 475) Die Korrekturen, von denen Engels dann spricht, ändern nichts mehr an der spiegelbildlichen Korrespondenz des Ablaufs. Marx dagegen ist sich des Problems wohl bewusst, dass es oft „untubar und falsch“ wäre, „die ökonomischen Kategorien in der Folge aufeinander folgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren“ (MEW 42: 35).

Bei der logischen (logisch-systematischen) Behandlung des Stoffes besteht – bei Hegel wie bei Marx – das Ziel in der geistig-konkreten Reproduktion des Gegenstandes. Dieser Gegenstand gibt den Weg vor, im Nachhinein erscheint der Weg dahin durchaus und berechtigt deterministisch und als Stufenfolge.

So verläuft aber nicht die zeitliche Entwicklung bzw. Geschichte. Hier finden wir eher die Struktur eines Strauches vor mit vielen Weggabelungen und Verästelungen – und auch Verbindungen. Wenn an einem Ende eines Asts eine Ameise sitzt, so hat sie von ganz unten einen bestimmten Weg zurückgelegt, den wir rekonstruieren können. Wenn sie aber unten beginnt, – wie wahrscheinlich ist es wohl, dass sie genau auf dem Astende ankommen wird, auf dem wir sie dann später sehen, bzw. von dem aus sie selbst zurückschaut?

Wenn wir hier die Hegelsche Philosophie als originär dialektische zu Rate ziehen, so müssen wir auf jeden Fall die „Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte“ (HW 12) zu Rate ziehen und dürfen nicht einfach die „Entwicklung des Begriffs“ aus der „Logik“ als Strukturmuster für einen zeitlichen Entwicklungsprozess lesen. Trotzdem gibt es Zusammenhänge. Wenn es in der Geschichte auch so ist, dass das Ziel schon im Weg mit enthalten ist, so ist zu erwarten, dass es den Weg anleitet. Da Hegel das Wort „Geschichte“ konsequent auf seine Wortbedeutung begrenzt, also keine Aussagen über die Zukunft ableitet, kann er den zu seiner Zeit erreichten Entwicklungsstand der Menschheit als Zielpunkt verwenden. Er sitzt also am Ende des Entwicklungsweges, wie die eben genannte Ameise oder eben die „Eule der Minerva“. Den erreichten Stand beschreibt er nicht mit beliebigen empirischen Merkmalen, sondern er zieht als Kriterium den erreichten Stand des „Bewusstseins der Freiheit“ (ebd.: 31) heran. Es ist die Bestimmung der Menschen, zum Bewusstsein ihrer Freiheit zu kommen. Eine „Bestimmung“ ist das, was etwas zu dem macht, was es wesentlich ist. Am Anfang der zeitlichen Entwicklung ist die Bestimmung noch nicht voll entfaltet, die zeitliche Entwicklung vollzieht sich als Entfaltung der Bestimmung. In der Weltgeschichte entfaltet sich die Bestimmung des (menschlichen) Geistes; ihre Darstellung ist die „Darstellung des Geistes […], wie er sich das Wissen dessen, was er an sich ist, erarbeitet“ (ebd.). „An sich“, d. h. der Möglichkeit nach, implizit, ist das Spätere im Anfänglichen schon enthalten. Dies ist es, was den „roten Faden“ durch die geschichtliche Entwicklung legt, was die Ameise zu dem für sie bestimmten Endpunkt der Verästelungen führt. Die Geschichte ist nun jener Gegenstandsbereich, für den der Weg am meisten Umwege und Verirrungen mit sich bringt. Die Entwicklung des Geistigen ist ein „harter und unendlicher Kampf gegen sich selbst“ (ebd.: 76), es gibt viele nur „äußerliche Zufälligkeiten“ (ebd.). Für Hegel stellt die „Weltgeschichte […] den Stufengang der Entwicklung des Prinzips, dessen Gehalt das Bewußtsein der Freiheit ist“ (ebd.), dar. Der Fortgang wird hier auch in der Existenz (nicht nur im Begriff) dadurch vorangetrieben, dass das Unvollkommene „das sogenannte Vollkommene, als Keim, als Trieb in sich hat“ (ebd.: 76). Hegel ergänzt hier: „Ebenso weist wenigstens reflektierterweise die Möglichkeit auf ein solches hin, das wirklich werden soll“ (ebd.). Die Aufeinanderfolge wird vorangetrieben jeweils durch einen Widerspruch zwischen dem, was ist, und dem, was seinem inneren Zweck und Wesen entspricht. Wenn dieser Widerspruch aufgehoben sein sollte, kann auch ein Ende der historischen Entwicklung vorkommen, denn eine in seinen Bedürfnissen vollkommen befriedigte Existenz ist interesselos, unlebendig – „eine politische Nullidät und Langeweile“ (ebd.: 100). Wenn jedoch die Menschen in ihrer Gesellschaft dazu kommen, etwas Neues zu wollen, so ist damit bereits ein „weiter bestimmtes Prinzip, ein neuer Geist vorhanden“ (ebd., vgl.auch 104). Dabei erleben wir im Laufe der Zeit eine große Fülle und Vielfalt von existierenden Kulturkreisen. Das Prinzip der Entwicklung, welches Hegel im wachsenden Bewusstsein der Freiheit sieht, ist dabei eine Invariante; es bestimmt als Tendenz der Entwicklung auch die historische Aufeinanderfolge von Gesellschaftsformationen. Diese Tendenz zeigt sich in der Notwendigkeit der Stufenfolge des Aufeinanderfolgens; diese Stufen erweisen sich letztlich als „Momente des einen allgemeinen Geistes, der durch sie in der Geschichte sich zu einer sich erfassenden Totalität erhebt und abschließt“(ebd.: 104-105).

Hier nun setzt aus materialistischer Sicht ein notwendiger Zweifel an. Bisher hat die Menschheit im Großen und Ganzen durchaus Fortschritte hervorgebracht, zunächst ein „Mehr“: ein Zuwachs an Können und Wissen, eine Steigerung des materiellen Wohlstands, die Zunahme von Freiheit und Gerechtigkeit, Zunahme individueller Moralität, Zunahme emotionaler und ästhetischer Sensibilität, Vermehrung des persönlichen Glücks (Ropohl 1999: 244-46). Fortschritt ist nicht nur ein „Mehr“, sondern auch ein „Besser“. Das Kriterium dafür sieht Hans Heinz Holz in der Vielfalt und Reichhaltigkeit der Beziehungen, der Differenzierung der Struktur: „Fortschritt an Vollkommenheit ist dann die Iteration der Wechselwirkungs- und Reflexionsverhältnisse.“(Holz: 38)

All das ist möglich. Und bisher, wenn wir das aus der Sicht der „Eule der Minerva“ sehen, bildet es auch eine gewisse „Totalität“ der Geschichte ab, wenigstens bis heute und hierher. Diese Geschichte beinhaltete mehr an „Schlachtbanken“ (HW 12: 35), als sich Hegel träumen ließ. Umso mehr „tiefste, rastlose Trauer“ können wir empfinden angesichts des „Anblicks der verworrenen Trümmermasse“(ebd.). Ist es noch möglich, diese Katastrophen als „zu einem Untergeordneten und Überwundenen“ verschwindend zu betrachten? Und wie steht es mit der kommenden Katastrophe des Klima-Umbruchs? Können wir auch gegenwärtige und zukünftige Entwicklungen letztlich in einer „sich erfassenden Totalität“ zu begreifen versuchen? Gehört der Klima-Umbruch zur „List der Vernunft“, indem er die Menschheit, bzw. das, was davon übrig bleibt, zwingt, kreative neue Formen der eigenen Organisiertheit und des Umgangs mit ihren ökologischen Lebensgrundlagen zu entwickeln?

Nur so ließe sich der Anspruch aufrecht erhalten, dass doch „die Vernunft die Welt beherrsche“(ebd.: 20), was Hegel als einzige Voraussetzung für eine philosophische Betrachtung der Entwicklung der menschlichen Welt ansieht.

Dialektik, wenn dieser Begriff nicht verkürzt wird, erfordert solch eine Totalität des Gegenstands, hier der Menschheitsentwicklung. Nur dann können die Negationen bestimmt sein durch das implizite Ziel. Nach Hegel liegt aller geschichtlichen Veränderung das Prinzip der sich vervollkommnenden Bewusstheit der Freiheit zugrunde. Aber damit ist nicht für alle Zeiten antizipiert, dass sich dieses Prinzip in der Existenz verwirklicht. Es ist möglich, aber seine Verwirklichung ist nicht gesichert. Der historischen Entwicklung liegt nicht wie in der Logik der zu begreifende Gegenstand voraus – die Menschheit hat keine „Bestimmung“, die ihrer jeweils gegenwärtigen Praxis vorausliegt.

Materialistisch gewendet liegt der geschichtlichen Irreversibilität die Entwicklung der produktiven Kräfte (und damit auch Bedürfnisse) der Menschen zugrunde. Wie sich das Verhältnis von produktiven und destruktiven Kräften dabei entwickelt, bleibt unbestimmt. Keine Philosophie der Welt kann absichern, dass die produktiven Kräfte letztlich doch über die destruktiven überwiegen. Auch keine dialektische.

Wenn jedoch die Menschheit nicht untergeht, sondern ihre Existenz- und damit auch Entwicklungsfähigkeit weiter gesichert wird, so werden Menschen weiterhin Neues wollen und ein „weiter bestimmtes Prinzip, ein[en] neue[n] Geist“(ebd.: 100) und neue Lebensformen hervorbringen. Auch Hegel braucht für die echte Argumentation zur Entwicklung keinen „Weltgeist“ (ebd.: 22), dieser ist nur ein Ausdruck für das, was im Verlauf der sich ablösenden Geschlechter und Kulturen für „die Menschheit“ steht und „sich selbst“ entwickelt. Der „Mechanismus“ der Entwicklung, seine Triebkraft ist irdischer: „Ein Zustand, der als schlechthin fertig angenommen und genossen werden soll, in dem alles berechnet ist […], ist überhaupt der Natur des Geistes zuwider, der das vorhandene Leben zu seinem Objekte macht und der unendliche Trieb der Tätigkeit ist, dasselbe zu verändern.“ (ebd.: 255) Man kann wohl annehmen, dass es ein Streben nach Emanzipation immer gab, gibt und geben wird. Ob es zur Haupttendenz der Entwicklung werden kann, ist nicht vorherbestimmt.

Auf diese Weise kann die Geschichte als Einheit von Tendenz und Kontingenz verstanden werden. Die Tendenz entsteht aus dem Streben nach der Vervollkommnung, d. h. der Verbesserung des Bestehenden; die Kontingenz daraus, dass „äußere Zufälligkeiten“(ebd.: 76) in der Entwicklung der Menschheit eine große Rolle spielen, daraus, dass diese Entwicklung ein „harter und unendlicher Kampf gegen sich selbst“ (ebd.) ist. Deshalb müssen bei einer Philosophie der Weltgeschichte die Besonderheiten jedes Volkes empirisch aufgenommen werden (ebd.: 78) und in einen Zusammenhang mit den konkreten Tendenzen seiner Zeit gebracht werden. Damit sind wir auch wieder bei Marx, der sich gegen die Suche nach einem „Universalschlüssel“ ausspricht und auffordert, man solle „jede dieser Entwicklungen für sich studier[en] und sie dann miteinander vergleich[en]“ (MEW 19: 112).


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