Zusammenfassung

Dieser Text gehört zum Projekt „Anregungen von Maurice Godelier“

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Auch im Kapitalismus sind es wieder die Eigentumsverhältnisse, die die Produktions- und damit die gesellschaftlichen Verhältnisse als Ganzes wesentlich bestimmen. Man kann kaum sagen, dass je ein bestimmtes Eigentumsverhältnis für je eine Gesellschaftsformation dominant ist. In jeder Gesellschaftsformation wirken verschiedene Eigentumsverhältnisse zusammen. Das persönliche bzw. haushaltbezogene Eigentum an Werkzeugen, Waffen sowie Vieh und die gemeinschaftliche Verfügung über das Territorium verweisen aufeinander. Dass diese Kombination so häufig auftritt, hat wohl den Grund darin, dass Vieh leicht ausgetauscht werden kann, Boden dagegen nicht (vgl. Godelier 1990: 122). Gemeinschaftlich genutzte Allmenderessourcen stützen häufig feudale Ausbeutungsverhältnisse. Die Selbstverwaltung der Dorfgemeinschaften enthebt die Feudalherren der direkten Einflussnahme und ermöglicht trotzdem oder auch gerade dadurch die Erhebung von Abgaben. Gemeinschaft geht mit „Flurzwang“ zusammen. Die sog. „asiatische“ und die feudale Gesellschaftsformation unterscheiden sich nach Godelier übrigens dadurch, dass in Asien der Staat oberster Eigentümer des Bodens blieb und Grundrente und Steuer zusammenfallen, während im Feudalismus Grundrente (an den  Grundherrn) und Steuer (an den Staat) unterschieden sind (Godelier 1990: 126). Die Trennung des Eigentums an Produktionsmitteln und Arbeitskräften im Kapitalismus ermöglicht vorher unglaubliche Kooperationseffekte im konkreten Arbeitsprozess, deren Triebkraft sich von den unmittelbaren Bedürfnissen der Menschen abkoppelt. Gleichzeitig entstehen klassenspezifische Interessen, die jeweils mit ihrem spezifischen Eigentumspositionen im Zusammenhang stehen. Die gesellschaftlichen Strukturen, wie die Eigentumsverhältnisse wirken nicht nur als „Nahelegungen“ auf das individuelle Verhalten, sondern dieses ist in bestimmter Weise interessiert und auf diese Weise auch verständlich.

 

Ökonomische Verhältnisse dominieren

Dieser Text gehört zum Projekt „Anregungen von Maurice Godelier“

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Karl Polanyi[1] untersuchte, wie bestimmte Märkte dazu führen, dass die Gesellschaft nur noch als „Anhängsel des Marktes“ (Polanyi 1944/1978: 88) zu verstehen ist:

„Die Wirtschaft ist nicht mehr in die sozialen Beziehungen eingebettet, sondern die sozialen Beziehungen sind in das Wirtschaftssystem eingebettet.“ (ebd.: 88-89)

Er unterscheidet dabei zwischen „einzelnen Märkten“, die in andere Gesellschaftsfunktionen eingebettet sein können und einer „Marktwirtschaft“, in der die „auch die Gesellschaft selbst so gestaltet werden [muß], daß das System im Einklang mit seinen eigenen Gesetzen funktionieren kann“ (ebd.: 89). Märkte auf Fernhandels- oder auch lokaler Basis begleiten die Menschheit fast überall und immer – nur auf europäischem Gebiet wurde „durch das Eingreifen des Staates“ (ebd.: 96) eine neue Form von Märkten geschaffen. Zuerst durch nationalstaatliche Maßnahmen zur Aufhebung der traditionellen Schranken, danach durch die Ermöglichung[2] „eines einzigen großen, selbstregulierenden Marktes“ (ebd.: 101). Die daraus entstehende „Marktwirtschaft ist ein ökonomisches System, das ausschließlich von Märkten kontrolliert, geregelt und gesteuert wird; die Ordnung der Warenproduktion und -distribution wird diesem selbstregulierenden Mechanismus überlassen“ (ebd.: 102).[23] Das erfordert, „daß die gesamte Produktion auf dem Markt zum Verkauf steht und daß alle Einkommen aus diesen Verkäufen entstehen“ (ebd.: 103). Auch Arbeit, Boden und Geld werden nun zu Waren. Da diese Produktionsfaktoren aber nicht direkt für den Verkauf hergestellt wurden, nennt Polanyi sie „fiktive Waren“ (ebd.: 107f.). Verbunden mit dem Gebrauch dieser Faktoren als Waren ist die Tendenz ihrer Zerstörung, deshalb müssen sie geschützt werden (ebd.: 109), was jeweils durch unterschiedliche Kräfte und Institutionen in der Gesellschaft reguliert wird. Auf diese Weise sind die anderen, vor allem die politischen Kräfte in der Gesellschaft auch wesentlich für die Gesellschaft, dominant wird jedoch die Eigenlogik des Wirtschaftlichen.[4] Ab jetzt musste sich „die Organisierung der Arbeit den Entwicklungen des Marktsystems anpassen“ (ebd.: 111) und damit „war die menschliche Gesellschaft zu einem Beiwerk des Wirtschaftssystems herabgesunken“ (ebd.).

 

Eigentumsverhältnisse

Dieser Text gehört zum Projekt „Anregungen von Maurice Godelier“

Version 2.0; 05.01.2021

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Begriffe sollten spezifisch genug sein, um sie gegen Begriffe mit umfassenderer Bedeutung abzugrenzen, aber ausreichend weitgefasst sein, um gleiche inhaltliche Bedeutungen über angemessen große Geltungsbereiche hinweg damit erfassen zu können. Der traditionelle bürgerliche Begriff für „Eigentum“ basiert auf der im römischen Recht gebildeten Unterscheidung von „Besitz“ und „Eigentum“. „Besitz“ kennzeichnet dann die tatsächliche Verfügung über eine Sache (z.B. verfügen die MieterInnen über die von ihnen gemietete Wohnung), während „Eigentum“ eine rechtlich bindende Zuordnung der Sache zu einer Person ist (die Wohnung kann Eigentum einer anderen Person sein, an die deswegen eine Miete zu zahlen ist). In der „Einleitung zu den „Grundrissen“ (MEW 42 EL:36) verwendet auch Marx eine Unterscheidung von „Besitz“ und „Eigentum“, aber nicht ausdrücklich in der eben genannten bürgerlichen Form. An anderen Stellen verwendet er die Bezeichnung „Eigentum“ ausdrücklich auch für vorjuristische politökonomische Sachverhalte, so wenn er schreibt: „Eigentum meint also ursprünglich […] Verhalten des arbeitenden […] Subjekts […] zu den Bedingungen seiner Produktion oder Reproduktion als den seinen“ (MEW 42 Gr: 403). Die mit der Arbeitsteilung zusammenhängenden Formen des Eigentums bestimmen Marx und Engels als „Verhältnisse der Individuen zueinander in Beziehung auf das Material, Instrument und Produkt der Arbeit“ (MEW 3: 22). Das heißt: „Im Mittelpunkt jeder Bestimmung des Eigentums muß das Verhältnis von Subjekten zueinander in der gesellschaftlichen Produktion ihres materiellen Lebens stehen.“ (Brie 1990: 29) 

Die Eigentumsverhältnisse beziehen sich nicht nur auf den Gebrauch, also die Verfügung bzw. den Besitz, sondern es geht vor allem um die Aneignung. Marx identifiziert in etwas verkürzter Weise für den Kapitalismus sogar „das kapitalistische Privateigentum“ mit der „kapitalistischen Aneignungsweise“ (MEW 23:791). Für Michael Brie ist das Eigentum kein Ding, sondern „die reale Aneignung der wesentlichen gesellschaftlich erzeugten Reproduktions- und Entwicklungsmöglichkeiten durch den Eigentümer im unmittelbaren Produktionsprozeß sowie in Verteilung, Austausch und Konsumtion.“ (Brie 1990: 40) Daher ergibt sich auch die überhistorische Verwendung des Begriffs „Eigentum“, denn dass „von keiner Produktion, also auch von keiner Gesellschaft die Rede sein kann, wo keine Form des Eigentums existiert, ist eine Binsenweisheit. Eine Aneignung, die sich nichts zu eigen macht, ist ein Widerspruch in sich.“ (MEW 42 EL: 23). Auch im Kommunismus gibt es noch Eigentum – “Nur der gesellschaftliche Charakter des Eigentums verwandelt sich. Es verliert seinen Klassencharakter“ (MEW 4 Man: 476).

 

Gesellschaftsformationen

Dieser Text gehört zum Projekt „Anregungen von Maurice Godelier“

Version 1.02, 05.01.2021

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Bei Karl Marx gibt es den Begriff der „ökonomischen Gesellschaftsformation“ (MEW 23: 16, 184). Ohne an dieser Stelle den Begriff der „Gesellschaftsformation“ zu verwenden, erklären Marx und Engels, dass theoretische Abstraktionen dazu dienen können, „die Ordnung des geschichtlichen Materialist zu erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten“ (MEW 3: 27). Als „progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsformation“ unterscheidet Marx die „asiatische, antike, feudale und modern bürgerliche Produktionsweisen“ (MEW 42 VW: 9). Ob diese ausreichen, um die Vielfalt gesellschaftlicher Verhältnisse zu erfassen und in welcher Art manche von ihnen in unterschiedlichen Weltregionen aufeinander folgen, kann nur Gegenstand konkreter Untersuchungen sein. Der Vorteil marxistischer Gesellschaftstheorien ist es, innergesellschaftliche Phänomene immer im Zusammenhang zu den menschlichen Praxen der Naturveränderung zu sehen. So bestimmt Karl Hermann Tjaden Gesellschaftsformationen als „Formen der Auseinandersetzung von menschlicher und außermenschlicher Natur in der Menschheitsgeschichte“, d.h. als „Formen der Auseinandersetzung von menschlicher und außermenschlicher Natur“ (Tjaden 1976: 70). Denn „das Eingebundensein menschlichen Zusammenlebens in die Bio-, Geo- und Atmosphäre der Erde und in deren Evolution sind der menschlichen Vergesellschaftung nicht äußerlich“ (Lambrecht u.a. 1998: 13). Diese Auseinandersetzung erfolgt in der gesellschaftlichen Arbeit, in der Arbeitsgegenstände, Arbeitskräfte und Arbeitsmittel zusammenwirken, um die erstrebten Ergebnisse zu herzustellen. Es sind im Wesentlichen die Veränderungen der Weise, in der diese Faktoren angeeignet und zusammengebracht werden, welche nach Marx die ökonomischen Gesellschaftsformationen unterscheiden:

 

Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“ .

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Die Kritik am Luhmannschen System wird sicher deutlicher, wenn auf das entsprechend andere Vorgehen von Marx verwiesen wird. Marx unterscheidet deutlich zwischen zwei Ebenen der Realität, wobei die eine die Oberfläche darstellt. Auf dieser spielen sich die Ereignisse ab und zwischen ihnen sind bestimmte Beziehungen sichtbar, die für diese Ebene auch theoretisch erfassbar sind. Zusätzlich jedoch, und dies unterscheidet ihn von seinen bürgerlichen Vorgängern, untersucht Marx noch eine tiefere Ebene in dem Sinne, dass die Vorgänge auf der oberflächlichen Ebene dort ihren Grund haben. Dies beruht auf der Unterscheidung zwischen Erscheinungen und dem als Grund auftretenden Wesen[1]. Diese Unterscheidung ist jedoch keine Unterteilung von Getrenntem, sondern es geht um das Begreifen des Zusammenhangs dieser beiden Ebenen (was bei Hegel der Sphäre des Begriffs entsprechen würde). Man kann auch den von Marx gewählten Titel der „Kritik der politischen Ökonomie“ auf diese Weise aufschlüsseln (vgl. MEW 23: 22). Die Erkenntnisse aus der 1., d.h. der erscheinenden oberflächlichen Ebene gelten als „politische Ökonomie“ und das kritische Durchdringen dieser Oberfläche im 2. Schritt auf dem Weg zu ihrem begründenden Wesen als deren Kritik. Marx fängt zwar wörtlich gesehen mit der Erscheinung einer „ungeheuren Warensammlung“ an (MEW 23: 49), setzt dann aber ein mit Kategorien, die auch die bürgerliche Ökonomie schon kannte, wie „Gebrauchswert“, „Tauschwert“ und „Wert“. Von den sich hier zeigenden immer „dünneren Abstrakta“ tritt er, wie er es in den „Grundrissen…“ als seine Methode beschreibt, „die Reise wieder rückwärts“ an, in Richtung „einer reicheren Totalität von vielen Bestimmungen und Beziehungen“ (MEW 42: 35), also zum konkret-Allgemeinen (siehe oben zur Hegelschen Unterscheidung von abstrakt-Allgemeinem und konkret-Allgemeinem). Nicht in den dünnen Abstrakta liegt die Bedeutung seiner Theorie, sondern in deren Konkretisierung. Es gibt also nicht wirklich einen „Zirkulationsmarxismus“ (Hanloser, Reitter 2008), weil der um das Begreifen des Wesens reduzierte Marxismus kein Marxismus mehr wäre, sondern noch hinter die besseren Vertreter[2] der bürgerlichen politischen Ökonomie zurückfällt.

Welche Aspekte erfasst Marx nun auf der Erscheinungsebene?

 

Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse? I

Und was bedeutet das?

Vorbemerkung, Einordnung

In einem Projekt, in dem ich mitarbeite, versuchen wir, ein Modell zu simulieren, bei dem Güter für die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zustande kommen und verteilt werden können ohne dass Geld zur Vermittlung verwendet wird. Mittels einer Agentenbasierten Modellierung werden die handelnden Menschen als „Agenten“ mit bestimmten inneren Variablen (und Anfangswerten hierfür) belegt und sie treten zueinander in Beziehung über berechenbare Funktionen. Durch diese Beziehungen entsteht ein Ganzes, das bei ausreichender Anzahl von Agenten, Variablen und Relationen zu übergreifenden Strukturen und Prozessen führt, die nicht mehr nur der Summe der Einzelaktionen entsprechen, was auch „Emergenz“ genannt wird.

Philosophisch gesehen geht es hier um die sehr alte Frage nach dem Verhältnis von Ganzem und seinen Teilen oder auch von Allgemeinem und Einzelnem sowie Besonderem. In neuerer Zeit wurden allgemeinste Aspekte dieser Verhältnisse auch von den System- und Komplexitätstheorien untersucht. Die oben genannte Modellierung, die eine Simulation einer „gesamtgesellschaftlichen Bedürfnisbefriedigung ohne Geld“ ermöglichen soll, nimmt derartige Systemüberlegungen auf und konkretisiert sie. Welche Stellung kann eine solche Modellierung einnehmen für die Entwicklung gesellschaftstheoretischer Aussagen? Welchen Erklärungs- oder Prognoseanspruch können die Ergebnisse der Simulation überhaupt behaupten? Hierzu wird im ersten Teil gezeigt, dass es ein Nachdenken über „Systeme“ im philosophischen Kontextschon länger gibt. Besondere Bedeutung erlangt dabei die Kritik der Politischen Ökonomie von Marx, weil dabei das Systemdenken überschritten wird. Im zweiten Teil wird der Begriff des „Verhältnisses“ entwickelt, der eine philosophisch-dialektische Einbettung des Systemdenkens ermöglicht (siehe zum Verhältnis von Systemtheorie in Form von Selbstorganisationstheorien und philosophischer Dialektik auch schon Schlemm 2006). Im dritten und vierten Teil schließlich soll ein Bezug der Modellierung der „Gesellschaft nach dem Geld“ in Beziehung zu diesen Überlegungen gestellt werden und auch die modellierte Gesellschaft des verallgemeinerten Commoning selbst. Als Quellen für meine Ausführungen dienen vor allem die Arbeiten aus der Arbeitsgruppe von Camilla Warnke von vor fast 50 Jahren. Leider ist die Entwicklung des philosophischen Denkens in ihrer Substanz bisher kaum darüber hinaus gegangen. Wie diese Inhalte in den letzten fast 10 Jahren der DDR unterdrückt worden sind, kann anderso nachgelesen werden (Rauh 1991, Warnke 2009). Umso wichtiger ist es, sie auch inhaltlich dem Vergessen zu entreißen.

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Hier gehts weiter.

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Gliederung der Beiträge:

• Geschichte des systemartigen Denkens – zwischen Substanz und Relation
• Nikolaus von Cues, Universalienstreit, Descartes und Voltaire
• Schelling
• Hegel: Ganzes – Teile
• Hegel: Abstrakt- und konkret-Allgemein
• Hegel: Wesen – Erscheinung und Begriff
• Niklas Luhmann
• Marxsche Kritik der Politischen Ökonomie
•  
• …

 

Dialektik als Logik welcher Entwicklung?

Dies ist die erweiterte Form meines Beitrags aus den Marxistischen Blättern 05_209:

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Langform der Veröffentlichung in Marxistische Blätter 05_209:

Dialektik als Logik welcher Entwicklung?

Richard Sorg hat in der Nummer 4_2018 der „Marxistischen Blätter“ die Frage gestellt, ob es einen „Unterschied zwischen einer ‚idealistischen’ (Hegel) und einer ‚materialistischen’ Dialektik (Marx und Engels)“ gibt. Seine Ausführungen zeigen, dass der Unterschied nicht so groß ist, wie er häufig angenommen wurde und wird. Er verweist auf den „impliziten Materialismus“[1] (Sorg 2018: 107) bei Hegel. Trotzdem gibt es natürlich Unterschiede in der Art und Weise, wie Hegel in verschiedenen Themenkomplexen vorging und wie Marx und Engels daran herangingen. Richard Sorg skizzierte das unterschiedliche Vorgehen. Ich möchte diese Themenstellung noch ein wenig weiter führen, indem ich problematisiere, dass die Dialektik als Entwicklung sich insbesondere bei Hegel i.a. nicht auf zeitliche Veränderungen bezieht, sondern ) logisch-strukturell (bzw. logisch-systematisch) auf den „Gesamtzusammenhang“ (MEW 20, DN: 307 bezogen ist und sich von einer logisch-zeitlich (bzw. logisch-historisch) verstandenen Dialektik unterscheidet[2]. Diese Unterscheidung darf nicht verloren gehen, weil sonst viele Stellen bei Hegel und Marx falsch verstanden werden und das eigene dialektische Denken fehlgeleitet werden könnte.

 

Ökosozialismus

Ein Panel auf der Konferenz „Great Transformation: Die Zukunft moderner Gesellschaften“ beschäftigte sich mit dem Ökosozialismus. Später las ich nach, dass es ein „Netzwerk Ökosozialismus“ gibt. In Bezug auf die Einschätzung der Lage waren alle Beteiligten hier sehr drastisch. Frieder Otto Wolf etwa sagte: „Wir müssen die Katastrophen jetzt einbauen in die Realität.“ Das entspricht etwa dem, was mir klar wurde, als ich „Crashtest für Utopien“ schrieb.

Diese Lage führt auch dazu, dass man sich den Sozialismus nicht mehr als möglichst reiche Gesellschaft ohne Mangel vorstellen kann, sondern es geht, so Bruno Kern, um eine „absolute Verbrauchsreduktion“. Dies relativierte Frieder Otto Wolf, indem er von selektiver Schrumpfung, Aufrechterhaltung wichtiger Bereiche und gar Wachstum anderer (wie ökologischer Landwirtschaft) sprach. Und dies alles geht nicht mit und im Kapitalismus, sondern erfordert eine neue Gesellschaftsform, den Sozialismus. Sozialismus wird in unterschiedlichem Maße verbunden mit Staatlichkeit. Nicht alle teilen die Meinung von Bruno Kern, der von der Notwendigkeit einer verstärkten Staatlichkeit zu Beginn der Umgestaltung (aufgrund ihrer Durchsetzungsmacht angesichts widerstrebender Interessen) ausgeht. Alle verweisen auf die entscheidende Rolle von „Aktivität und Selbsttätigkeit der Menschen“ (Wolf). In der Diskussion verwies ich darauf, dass die Erfahrung gezeigt hat, dass gerade ein stark agierender Staat diese Selbsttätigkeit der Menschen radikal einschränkt. Das ist nicht nur eine Folge von Unterdrückung, sondern auch von Bequemlichkeit: Immer wenn jemand anders sich den Hut aufsetzt, kann ich mich zurück lehnen.

 

Dialektik als Logik welcher Entwicklung?

Auf diese Seite kommt im September die lange Version meines Artikels für die Marxistischen Blätter…

 

„Inklusionslogik“ statt oder als Abschaffung der Klassengesellschaft

Dieser Text gehört zum Projekt „Über Utopie und Transformation neu nachdenken“.

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Dem entspricht auch der Verzicht der Thematisierung der Klassenstruktur in Klassengesellschaften. Als neue Begriffe der Unterscheidung dessen, wovon die Transformation ausgeht und wohin sie führen soll wird nicht mehr vom Übergang von Klassengesellschaften zu einer klassenloser Gesellschaft gesprochen, sondern vom Überwinden der Exklusionslogik und der Durchsetzung der Inklusionslogik als gesellschaftliches Prinzip (S&S: 155). Exklusionslogik kennzeichnet Bedingungen, die den Menschen nahelegen, ihre Bedürfnisse auf Kosten anderer zu befriedigen (ebd.: 31), während die Bedingungen in einer inklusionslogischen Struktur den Menschen nahelegen, die Bedürfnisse anderer mit einzubeziehen (ebd.: 34).