Heute vor 190 Jahren ist Hegel gestorben. Das erinnert mich daran, dass ich einen im Netz verschollenen Text von mir zur Frage, warum ich mich für Hegel interessiere, noch einmal suchen und die Frage beantworten wollte. Ich hab nicht den verschollenen Text (aus einem Forum, das es nicht mehr gibt) gefunden, aber die Erkärung, warum mir Hegel wichtig ist, in einem anderen Text von 2007, den ich hier teilen möchte:

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Annette Schlemm zum zweiten Mal zur Vorbereitung eines Seminars
des Gesprächskreises Dialektik & Materialismus mit Fritz Reusswig

Am 12.11.2021 findet online ein Seminar mit Dr. Fritz Reusswig vom Potsdamer Institut für Klimafolgenforschung (PIK) statt. Dieses Seminar wird vom Gesprächskreis Dialektik & Materialismus gestaltet. Ich habe bereits einen Text von F. Reusswig referiert und eigene Ergänzungen angefügt (Schlemm 2021a). Zu diesem Thema, das zwei meiner Hauptinteressengebiete vereint, fühlte ich mich nun herausgefordert, selbst nachzudenken. Dies ist der Inhalt meines zweiten Textes zur Vorbereitung des Seminars.


Natürlich liegt es nahe, zuerst darzulegen, was eigentlich Klima- Umbruch und was Dialektik ist, wenn man sie in Beziehung bringen will. Zum Klima-Umbruch gibt’s sehr viel von mir (Schlemm 2009ff.). Zur Dialektik auch. Aber zusammengedacht hatte ich das noch nie so explizit. Was Klima-Umbruch ist, thematisiere ich hier nicht, aber auf den Begriff der Dialektik kommt es schon an.

Dialektik wurde häufig als Denken in Widersprüchen verstanden, wobei eine Position in die andere umkippen kann. Ein Beispiel dafür ist Homer Simpson: Angesichts der Schneemassen vor seiner Haustür sagt er höhnisch: „Es sieht ganz so aus, als ob ich morgen drei Meter globale Erwärmung wegschaufeln muss!“. Seine Tochter erklärt ihm den realen Umschlag ins Gegenteil im Klimageschehen: Globale Erwärmung verursacht extreme Wetterlagen, auch in Richtung von zeitweiser extremer Kälte.[1] Homer ist nun ganz verwirrt: „Du sagst also, die Erwärmung macht es kälter. Du bist die Königin vom Irrenland: Alles ist das Gegenteil von dem, was es ist!“

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Zu einem Artikel von Fritz Reusswig zu diesem Thema

Annette Schlemm zur Vorbereitung eines Seminars
des Gesprächskreises Dialektik & Materialismus mit Fritz Reusswig

Am 12.11.2021 findet online ein Seminar mit Dr. Fritz Reusswig vom Potsdamer Institut für Klimafolgenforschung (PIK) statt. Dieses Seminar wird vom Gesprächskreis Dialektik & Materialismus gestaltet. Beteiligte am Seminar bereiten sich bereits vorher auf das Thema vor und mein folgender Text ist ein Teil davon. Ich werde im Folgenden vor allem einen Text von Fritz Reusswig referieren und Ergänzungen aus meiner Sicht einfügen, die vor allem an Kritiken an Hegels Naturphilosophie von Renate Wahsner anknüpfen.


1 Fritz Reusswig zu Hegel und dem Klimaproblem

1.1 Die Bedeutung von Philosophie

Die Bedeutung von Philosophie für bestimmte Problembereiche hat Hegel selbst thematisiert. Er schrieb in seiner „Differenzschrift“ von 1802:“ Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet […], entsteht das Bedürfnis der Philosophie“ (HW 2: 22). Reusswig konstatiert: „In der Klimadebatte ist es jetzt soweit: der Geist der Vereinigung – wenn es ihn je gab – hat dem Geist der Entzweiung Platz gemacht“ (Reusswig 2020). Fritz Reusswig sieht dabei insbesondere das dialektische Denken als einen der „Ansatzpunkte, um die Herausforderungen, die der anthropogene Klimawandel für Natur und Gesellschaft bietet, kognitiv und dann auch politisch-praktisch besser zu bewältigen“ (Reusswig 2013: 1). Für jede Gesellschaftstheorie habe die „normative Generalthese“ zu gelten, die „Gesellschaft so zu denken, dass ihre physische Reproduktion über die Zeit (und unter Einschluss des guten Lebens aller Gesellschaftsmitglieder) möglich bleibt“ (ebd.: 2). Leider herrsche derzeit eher eine „Krise einer naturvergessenen Sozialwissenschaft“ (ebd.).

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Friedrich Engels:

„Und so werden wir bei jedem Schritt daran erinnert, daß wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht – sondern daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und daß unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können.“ (MEW 20: 453)

Wir haben als Menschheit bereits vier der neun sogenannten „Planetaren Belastungsgrenzen“ überschritten. Die Folgen, vor allem abrupte klimatische Veränderungen, lassen sich nicht mehr verleugnen. Für die Gesellschaftsordnung, die die Welt prägt, ist das bisher aber noch keine Störung ihres „Business as usual“. Solch eine Störung kam mit einer anderen Rückwirkung der Natur auf unser Tun, mit der Viruspandemie Covid-19. Andreas Malm schildert in seinem Buch Klima|x ausdrücklich, wie das Vordringen der Menschen in die Natur und auch die Klimaveränderungen fast unausweichlich zu einem weiteren Wachstum von Pandemiegefahren führen. Wir werden wohl weiterhin ständig mit neuen Pandemien leben müssen und die scheinbar so unaufhaltbare kapitalistische Wirtschaftslogik läuft sich vielleicht unter anderen an damit weiteren mit dem Klimawandel verbundenen sozialen Folgen fest.

1. Sicht: Mensch vs. Natur

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Hier dokumentiere ich für eine gerade laufende Debatte einen Teil eines umfassenderen Textes zu einem anderen Thema aus dem Jahr 2007:


Peter Ruben und Camilla Warnke veröffentlichten 1979 einen Text, der sich gegen eine ihrer Ansicht nach einseitige Bestimmung der menschlichen Arbeit richtet. Georg Lukács hatte als Bestimmung der menschlichen Arbeit vor allem ihre Zielgerichtetheit betont. Für ihn beruhte die Arbeit auf einer „fortlaufenden Verwirklichung teleologischer Setzungen“ (zit. in Ruben, Warnke 1979: 21).
Dem stellten Ruben und Warnke eine umfassende eigene Bestimmung der Arbeit entgegen, bei der das umfassende Wissen Camilla Warnkes über die philosophische (Hegelsche) Dialektik und Peter Rubens über die analytische Verdinglichung als einer reduzierenden Denkmethode zur vollen Wirkung kommt. Auch die menschliche Arbeit kann unter diesen beiden Sichtweisen betrachtet werden, der dialektischen und der analytischen.

Eine dialektische Sicht auf die Arbeit muss die konkrete Einheit ihrer Momente erfassen. Dabei sind die Momente zwar kategorial unterschieden, aber in ihrer Existenz untrennbar miteinander verknüpft. Dies gilt, wenn wir die unmittelbare, aktuelle Existenz eines Arbeitsvorganges betrachten. Dabei eignet sich ein Arbeitssubjekt das Arbeitsobjekt an und bildet es um. Das Subjekt ist als solches nur bestimmt in der konkreten Einheit mit dem Objekt – das Objekt in der Einheit mit dem Subjekt.


Eine Trennung dieser Momente ist durch die gedankliche Analyse möglich, das „Subjekt“ arbeitet dann aber nicht mehr, sondern wird zu einem abstrakten, verdinglichten Arbeitsvermögen und das „Objekt“ steht diesem Vermögen äußerlich, z. B. als Naturgegenstand, gegenüber.


Ein wirkliches Subjekt und ein wirkliches Objekt gibt es nur in der dialektischen Relation in der wirklichen, konkreten Beziehung. In einer analytischen Sichtweise werden (potentielle) „Subjekte“ und (potentielle) „Objekte“ zu vergleichbaren Gegenständen in einer nicht mehr dialektischen, sondern in einer binären Relation. Beide werden als in ihrer Existenz voneinander unabhängige Dinge unterstellt und zwischen ihnen werden analytische Vergleiche möglich (so können zwischen aufgewandtem subjektiven Arbeitsvermögen – Aufwand – und dem konsumierbaren vergegenständlichten Arbeitsvermögen – Nutzen – ökonomische Vergleiche stattfinden).

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Ich habe natürlich auch in den letzten Tagen gearbeitet, die Beitragsreihe „Zu Godelier“ wird in den nächsten Tagen fortgesetzt und beendet. Zwischendurch bastle ich schon an einem neuen Thema und dafür ist mir eine neue Darstellung eingefallen:

Das kann ich natürlich nicht mal „auf die Schnelle“ erklären. Neu ist die Sortierung der Schlussformen entlang der Zwischenglieder der Vermittlung (das Besondere, das Einzelne oder das Allgemeine vermittelt).

Mehr zur Schlusslogik kann man z.B. an entsprechender Stelle im Hegel-System entnehmen, Poster dazu gibts hier bereits.

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Wir sind damit schon zu einer weiteren Unterscheidung gelangt, die in der Hegelschen Philosophie wichtig ist und auch für die Unterscheidung von systemischem und dialektischem Denken. Es geht um die Unterscheidung von Wesen und seinen Erscheinungen, um deren Verkehrung und ihre Einheit. Das Systemische bleibt im Bereich der Erscheinungen und behandelt deren gegenseitige Beziehungen und die daraus „emergierenden“ ganzheitlichen Systeme. Dass in bzw. hinter den Erscheinungen so etwas wie ein „Wesen“ enthalten bzw. verborgen ist, ist nach der anti-essentialistischen Wende im zeitgenössischen Denken fragwürdig geworden. Wie verfehlt solch ein Verzicht auf das Wesen ist, zeigt das einfache Beispiel der Planetenbewegung. Würden wir lediglich die Erscheinungen untersuchen, blieben wir bei der Beschreibung der Bewegungsveränderungen am Himmel, gesehen vom geozentrischen Standpunkt aus, stehen. Diese Bewegung wäre dann auch, wie systemtheoretisches Denken, relativ gegenüber unserem Beobachterstandpunkt, denn auf dem Mars würden wir andere raumzeitliche Koordinaten der Bewegung der anderen Planeten verzeichnen als auf der Erde. Auf jeden Fall bewegen sich für solche Beobachter alle Planeten letztlich um ihren Standpunkt herum, auf wie verworrenen Bahnen auch immer. Tatsächlich jedoch, „in Wirklichkeit“, so wissen wir seit Kopernikus, Kepler und Newton, erfolgt die Planetenbewegung entsprechend des Newtonschen Gravitationsgesetzes um die größte Masse, d.h. die Sonne herum. Das Newtonsche Gravitationsgesetz, aus dem sich die Keplerschen Planetengesetze ableiten lassen, ist das Bewegungsgesetz der Planeten. Das Wesen der Planetenbewegungen ist im physikalischen Sinne mit dem Gravitationsgesetz erkannt und diese Erkenntnis geht über die reine Beschreibung der Erscheinungsformen, der Phänomene, hinaus. Die wissenschaftliche Erkenntnis solcher Gesetze, die zwar in den Erscheinungen drin stecken, aber nicht immer offensichtlich sind, zielt darauf, das in den Erscheinungen steckende, aber oft verborgene oder gar verkehrte Wesen zu ergründen. Nach Marx ist dies auch das Kennzeichen von Wissenschaft, denn „alle Wissenschaft wäre überflüssig, wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen“ (Marx, MEW 25: 825).[1] (mehr …)

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Reflexionslogisch sind Besonderungen des Allgemeinen „Stuhl“ zum Beispiel „Bürostuhl“ oder „Küchenstuhl“ und so weiter (vgl. zu den Stühlen auch Froeb 1997-99). Diese einzelnen Stuhlarten lassen sich nicht aus dem Begriff des „Stuhls“ ableiten – der Begriff „Stuhl“ fasst Gemeinsames der besonderen Stuhlarten zusammen, er bildet eine sog. abstrakte Allgemeinheit. Im Begriff des „Stuhls“ liegt es jedoch, dass jeder „Stuhl“ eine „Sitzfläche“ hat und eine „Lehne“. Diese notwendigen Momente dessen, was „Stuhl“ genannt wird und auch wirklich einen Stuhl darstellt, machen den so bestimmten „Stuhl“ zu etwas konkret-Allgemeinem. Um auf das Allgemeine zu kommen, wird hier nicht von Besonderheiten (ob es ein Büro- oder Küchenstuhl ist) abstrahiert, sondern dieses Allgemeine bestimmt sich konkret aus der Gesamtheit seiner Besonderheiten, denn ohne „Sitzfläche“ und ohne „Lehne“ ist kein Stuhl ein Stuhl. Dabei gilt, dass sich der Gesamtzusammenhang in jedem einzelnen (z.B. dem Stuhl) vollständig (notia completa) ausdrückt, denn jeder einzelne Stuhl hat alle Momente. Aber er ist nicht in jedem Einzelnen vollkommen (notio perfecta) – es gibt keinen Stuhl, der eine „vollkommene Lehne“ hätte.[1] (nach Holz 2005: 208) (mehr …)

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Bei Hegel wird solch eine Struktur durch die Kategorie des Ganzen mit seinen Teilen erfasst. Diese Teile müssen nicht dinglich sein, sondern könnten auch Prozesse oder Beziehungen sein. Dabei wird nicht von der Qualität der Teile abstrahiert, sondern gerade ihren den qualitativ bestimmten Wirkmöglichkeiten ergeben sich ihre Beziehungen bzw. daraus das Ganze. Manchmal werden „schwache“ und „starke“ Ganze voneinander unterschieden (vgl. Schlemm 2002). „Stark“ ist das Ganze, wenn die Teile nur noch aus dem Ganzen heraus zu verstehen ist, „schwach“ dagegen, wenn es nur um die zweiseitigen Wechselwirkungen der Teile untereinander geht. Insofern auch bei diesen Wechselwirkungen ein Ganzes entsteht, das mehr ist als die Summe der Teile, wird dieses „mehr“ häufig mit der Kategorie der „Emergenz“ belegt, der Zusammenhang wird damit aber nur als noch nicht wirklich begriffen gekennzeichnet und meist als nicht wirklich begreifbar abgetan. (mehr …)

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Schellings Naturphilosophie sucht nach einer „“vernünftigen“, gesetzmäßige[n] innere[n] Ordnung“ in der Natur, damit versucht Schelling deren „eigentümliche Einheit und die ihr innewohnenden Entgegensetzungen zu ergründen“ (Warnke 1977b: 104). Er verlegt den Subjektcharakter, die „Ichheit“ die Fichte als selbstreflexive Struktur erkannt hatte, in die Natur, vor allem ihre organismischen Formen, hinein (vgl. Schlemm 2010). Solange auch die natürlichen Dinge jeweils durch andere bedingt sind, sind sie nur endliche (natura naturata), haben als solche aber Anteil an dem Unendlichen, das selbst nicht mehr durch Anderes bedingt ist (natura naturans). Im Zusammenhang beider untrennbaren Naturen bleiben auch die endlichen Zusammenhänge, die als offene Systeme, die mit jeweils einer äußeren Umgebung in Wechselwirkung stehen, gedeutet werden können (natura naturata) mit der Natur als Ganzes (natura naturans), „als ein geschlossenes System, das in sich zurückkehrt“ (Warnke 1977b: 142) verbunden. Diese in sich zurückkehrende Bewegung wird als produktiv gedacht, daher ist Schellings Begriff der Natur als natura naturans auch so eng verwandt mit Naturbegriffen, die die Dynamik und Selbstorganisiertheit der Natur betonen. Dabei ist alles Existierende eingespannt darin, dass es einerseits der Ausfluss der schöpferischen Natur ist, aber auch zu endlichen Gestalten „gerinnt“, in dem es etwas Hemmendes erfährt.

„Das „Seyn der Natur“ besteht in einer „continuirlich-wirksame(n) Naturthätigkeit, die im Produkt erloschen ist“. Alle Produkte also sind nur Ergebnis einer Hemmung dieser unendlichen Naturtätigkeit. Diese Hemmung wird von der unendlichen Tätigkeit selbst erzeugt, damit die Natur endlich darstellbar wird und nicht im Unendlichen „zerfließt“. […] (Schlemm 1997)

Diese beiden Pole bleiben quasi auf einer Ebene, es geht hin und her. Hegel kritisiert dies später als ein „perennierende[s] Herüber- und Hinübergehen von dem einen Gliede des bleibenden Widerspruchs zum andern“ (HW 5: 264). „Der Progreß ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern ein Wiederholen von einem und eben demselben“ (ebd.). Das, was Dasselbe bleibt, ist nämlich das Gesamtsystem, das den Teilen übergeordnete Ganze. Dieses entwickelt sich nicht, d.h. es bildet keine neue Qualitäten aus, sondern wird als unveränderlich vorausgesetzt. Dies kennzeichnet alle Systemtheorien. Eine Entwicklungstheorie ist damit nicht möglich. Für das Verständnis der Erhaltung der Systemhaftigkeit ist jedoch ein großer Schritt getan. Die Organisation, die das gewährleistet, ist damit bestimmt als „Struktur bewußtlos verlaufender Prozesse, durch die Selbstdetermination und Selbstbewegung zustande kommen“ (Warnke 1977b: 139). In dieser sich selbst reproduzierenden Struktur werden Kausalketten zum in sich geschlossenen Wirkungskreis zusammengeschlossen (ebd.: 142). Mit der Annahme, die Organisation sei  „das An-und-für-sich der Dinge, das als das Bleibende, Perennierende den Wandel der Erscheinungen durchhält, das den Erscheinungen immer schon und a priori vorausliegt“ (ebd.), entspricht dies auch der Systemvorstellung von Niklas Luhmann, der ausgehend vom Konzept der Autopoiesis annimmt, dass eine Systembildung „durch Konstitution „von oben“ zu erklären“ sei, statt durch „Emergenz „von unten““ (Luhmann 1984: 43).