Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Schellings Naturphilosophie sucht nach einer „“vernünftigen“, gesetzmäßige[n] innere[n] Ordnung“ in der Natur, damit versucht Schelling deren „eigentümliche Einheit und die ihr innewohnenden Entgegensetzungen zu ergründen“ (Warnke 1977b: 104). Er verlegt den Subjektcharakter, die „Ichheit“ die Fichte als selbstreflexive Struktur erkannt hatte, in die Natur, vor allem ihre organismischen Formen, hinein (vgl. Schlemm 2010). Solange auch die natürlichen Dinge jeweils durch andere bedingt sind, sind sie nur endliche (natura naturata), haben als solche aber Anteil an dem Unendlichen, das selbst nicht mehr durch Anderes bedingt ist (natura naturans). Im Zusammenhang beider untrennbaren Naturen bleiben auch die endlichen Zusammenhänge, die als offene Systeme, die mit jeweils einer äußeren Umgebung in Wechselwirkung stehen, gedeutet werden können (natura naturata) mit der Natur als Ganzes (natura naturans), „als ein geschlossenes System, das in sich zurückkehrt“ (Warnke 1977b: 142) verbunden. Diese in sich zurückkehrende Bewegung wird als produktiv gedacht, daher ist Schellings Begriff der Natur als natura naturans auch so eng verwandt mit Naturbegriffen, die die Dynamik und Selbstorganisiertheit der Natur betonen. Dabei ist alles Existierende eingespannt darin, dass es einerseits der Ausfluss der schöpferischen Natur ist, aber auch zu endlichen Gestalten „gerinnt“, in dem es etwas Hemmendes erfährt.

„Das „Seyn der Natur“ besteht in einer „continuirlich-wirksame(n) Naturthätigkeit, die im Produkt erloschen ist“. Alle Produkte also sind nur Ergebnis einer Hemmung dieser unendlichen Naturtätigkeit. Diese Hemmung wird von der unendlichen Tätigkeit selbst erzeugt, damit die Natur endlich darstellbar wird und nicht im Unendlichen „zerfließt“. […] (Schlemm 1997)

Diese beiden Pole bleiben quasi auf einer Ebene, es geht hin und her. Hegel kritisiert dies später als ein „perennierende[s] Herüber- und Hinübergehen von dem einen Gliede des bleibenden Widerspruchs zum andern“ (HW 5: 264). „Der Progreß ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern ein Wiederholen von einem und eben demselben“ (ebd.). Das, was Dasselbe bleibt, ist nämlich das Gesamtsystem, das den Teilen übergeordnete Ganze. Dieses entwickelt sich nicht, d.h. es bildet keine neue Qualitäten aus, sondern wird als unveränderlich vorausgesetzt. Dies kennzeichnet alle Systemtheorien. Eine Entwicklungstheorie ist damit nicht möglich. Für das Verständnis der Erhaltung der Systemhaftigkeit ist jedoch ein großer Schritt getan. Die Organisation, die das gewährleistet, ist damit bestimmt als „Struktur bewußtlos verlaufender Prozesse, durch die Selbstdetermination und Selbstbewegung zustande kommen“ (Warnke 1977b: 139). In dieser sich selbst reproduzierenden Struktur werden Kausalketten zum in sich geschlossenen Wirkungskreis zusammengeschlossen (ebd.: 142). Mit der Annahme, die Organisation sei  „das An-und-für-sich der Dinge, das als das Bleibende, Perennierende den Wandel der Erscheinungen durchhält, das den Erscheinungen immer schon und a priori vorausliegt“ (ebd.), entspricht dies auch der Systemvorstellung von Niklas Luhmann, der ausgehend vom Konzept der Autopoiesis annimmt, dass eine Systembildung „durch Konstitution „von oben“ zu erklären“ sei, statt durch „Emergenz „von unten““ (Luhmann 1984: 43).

Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“.


Nikolaus von Cues

Bei Cusanus/ Nikolaus von Cues z.B. kann die Bewegung als Selbstbewegung, d.h. unabhängig von einem Beweger gedacht werden, in dem die Kreisbewegung als „Muster einer Bewegung, die endlos fortgeht und dennoch in sich abgeschlossen ist“ (Hedtke 1977: 44) gedacht wird, was Hegel später aufgreifen wird. Als Beispiel nennt Cusanus die Aufeinanderfolge von einem Baum, der wieder Baum wird, was durch den Samen vermittelt wird. Die Bewegung ist das Ganze und sie wird vollzogen von ihren Teilen. Das Ganze ist dann die „wechselseitige Aktion und Reaktion der Teile selbst“ (ebd.: 51). Die spezifische eigene Qualität der Teile verschwindet dabei nicht, sondern sie löst geradezu die Bewegung aus und trägt sie. Das, was sich bewegt, verschwindet dabei nicht, d.h. die Substantialität wird nicht von der Bewegung ersetzt. „Jeder Teil besitzt somit Qualitäten, die für das System konstitutiv sind. Aber er realisiert diese Tätigkeiten nicht in der direkten Beziehung zum Ganzen, sondern im Teil-Teil-Wechselwirkungszusammenhang.“ (ebd.: 51) Den Grund für diese Bewegung kann man nur finden, wenn man die Qualitäten der in Bewegung befindlichen Teile selbst in Betracht zieht, denn nur daraus erklärt sich z.B., warum ein Baum über die Vermittlung der Samen wieder zu einem Baum wird. Dieses Denken des Cusanus hängt durchaus mit konkreten gesellschaftlichen Umständen zusammen, nämlich der Entstehung eines einheitlichen europäischen Markts durch das handelskapitalistische Patriziat (ebd.: 29).

Universalienrealismus vs. Nominalismus

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Und was bedeutet das?

Vorbemerkung, Einordnung

In einem Projekt, in dem ich mitarbeite, versuchen wir, ein Modell zu simulieren, bei dem Güter für die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zustande kommen und verteilt werden können ohne dass Geld zur Vermittlung verwendet wird. Mittels einer Agentenbasierten Modellierung werden die handelnden Menschen als „Agenten“ mit bestimmten inneren Variablen (und Anfangswerten hierfür) belegt und sie treten zueinander in Beziehung über berechenbare Funktionen. Durch diese Beziehungen entsteht ein Ganzes, das bei ausreichender Anzahl von Agenten, Variablen und Relationen zu übergreifenden Strukturen und Prozessen führt, die nicht mehr nur der Summe der Einzelaktionen entsprechen, was auch „Emergenz“ genannt wird.

Philosophisch gesehen geht es hier um die sehr alte Frage nach dem Verhältnis von Ganzem und seinen Teilen oder auch von Allgemeinem und Einzelnem sowie Besonderem. In neuerer Zeit wurden allgemeinste Aspekte dieser Verhältnisse auch von den System- und Komplexitätstheorien untersucht. Die oben genannte Modellierung, die eine Simulation einer „gesamtgesellschaftlichen Bedürfnisbefriedigung ohne Geld“ ermöglichen soll, nimmt derartige Systemüberlegungen auf und konkretisiert sie. Welche Stellung kann eine solche Modellierung einnehmen für die Entwicklung gesellschaftstheoretischer Aussagen? Welchen Erklärungs- oder Prognoseanspruch können die Ergebnisse der Simulation überhaupt behaupten? Hierzu wird im ersten Teil gezeigt, dass es ein Nachdenken über „Systeme“ im philosophischen Kontextschon länger gibt. Besondere Bedeutung erlangt dabei die Kritik der Politischen Ökonomie von Marx, weil dabei das Systemdenken überschritten wird. Im zweiten Teil wird der Begriff des „Verhältnisses“ entwickelt, der eine philosophisch-dialektische Einbettung des Systemdenkens ermöglicht (siehe zum Verhältnis von Systemtheorie in Form von Selbstorganisationstheorien und philosophischer Dialektik auch schon Schlemm 2006). Im dritten und vierten Teil schließlich soll ein Bezug der Modellierung der „Gesellschaft nach dem Geld“ in Beziehung zu diesen Überlegungen gestellt werden und auch die modellierte Gesellschaft des verallgemeinerten Commoning selbst. Als Quellen für meine Ausführungen dienen vor allem die Arbeiten aus der Arbeitsgruppe von Camilla Warnke von vor fast 50 Jahren. Leider ist die Entwicklung des philosophischen Denkens in ihrer Substanz bisher kaum darüber hinaus gegangen. Wie diese Inhalte in den letzten fast 10 Jahren der DDR unterdrückt worden sind, kann anderso nachgelesen werden (Rauh 1991, Warnke 2009). Umso wichtiger ist es, sie auch inhaltlich dem Vergessen zu entreißen.


Hier gehts weiter.


Gliederung der Beiträge:

In einer Diskussionsrunde zu den wissenschaftstheoretischen Grundlagen von Commons-Theorien werden wir uns beim nächsten Mal auch mit Niklas Luhmann beschäftigen. Ich habe mich mit ihm gleich nach der „Wende“ in den 90er Jahren beschäftigt, weil einige ihn damals als Alternative zum Marxismus priesen. Außerdem habe ich mich parallel dazu ja auch interessiert mit Selbstorganisations- und Autopoiesis-Konzepten beschäftigt. Allerdings las ich damals auch Texte aus der Arbeitsgruppe von Camilla Warnke, die mir eine neue Welt des marxistischen Denkens eröffneten. In ihnen wurde speziell auch Luhmann kritisiert, indem gezeigt wurde, worin die Grenzen seines Konzepts bestehen. Diese Grenzen kann man letztlich nur sehen, wenn man darüber hinaus ist. Das „darüber hinaus“ enthält jedoch philosophisches Wissen, speziell auch der Hegelschen Philosophie, wie es leider auch in der DDR üblicherweise nicht vermittelt wird. Für mich wurde das damals zur Motivation, mich in Hegel einzuarbeiten. Diesmal will ich das dazu angeeignete Wissen hier nach und nach veröffentlichen, zuerst beginne ich mit der Darstellung des Luhmannschen Denkens[1]


Dies gehört zum Projekt „Verstehen wir Gesellschaften als Systeme oder Verhältnisse?“ .


Luhmann betrachtet die Welt nicht als Wirklichkeit, in der auf Grundlage wesentlicher Zusammenhänge und jeweils konkreter Bedingungen mögliche Bewegungsformen der Materie in Existenz treten und sich verändern und entwickeln, sondern als Menge von Ereignissen, die immer „auch anders möglich“ sind (Luhmann 1984: 47). In dieser Abstraktheit gesehen, ist die Grundlage der Welt „entropisch“ (vgl. ebd.: 80). Ausgehend von dieser abstrakten Möglichkeit, alles könne anders sein, wird dann festgestellt, dass das in der wirklichen Welt natürlich nicht so ist. Denn nicht die gesamte Menge dieser möglichen Ereignisse verwirklicht sich, sondern nur jene, die herausselektiert werden. Und diese Reduktion geschieht auch nicht immer in beliebig verschiedener Weise, sondern es gibt eine Art „Konditionierung“ der Auswahl, die sie stabilisiert. Komplexität ist das „Maß für die Unbestimmtheit“, die bei mehr Möglichkeiten jeweils größer ist (sie ist damit eigentlich identisch mit Entropie). Es gibt dabei dann immer Bereiche, in denen diese Auswahl und die Konditionierung gegenüber der jeweils noch komplexeren Umwelt geschieht – dies sind die Systeme. Systeme sind bestimmt dadurch, dass sie die Aufgabe erfüllen, Komplexität zu reduzieren, d.h. Möglichkeiten einschränken. Systeme sind deshalb immer weniger komplex (entropisch) als ihre Umwelt.

Mit meinen Formulierungen habe ich schon erwähnt, dass die Elemente des Systems weder Dinge, noch Beziehungen oder gar Menschen sind, sondern Ereignisse; im sozialen System beispielsweise Kommunikationsereignisse. Menschen gehören immer in die Umwelt der Systeme, haben also mehr Handlungsmöglichkeiten als in jedem System „konditioniert“ sein kann (vgl. ebd.: 289). Die Komplexitätsreduktion im System hat jeweils die Funktion, Probleme zu lösen (ebd.: 84). Reale Systeme strukturieren sich durch die Orientierung an Funktionen, dies hilft auch dabei, sie wissenschaftlich mittels einer „funktionalen Analyse“ zu studieren (ebd.). Das Ziel einer solchen Analyse besteht dann auch darin, für bestimmte Probleme andere Funktionsmöglichkeiten vorzuschlagen, die vorhandenen Funktionen, deren Nachteile man vermeiden will, äquivalent sind (ebd.: 85). Insofern ist Luhmanns Theorie auch nicht nur affirmativ, weil wegen dieser Funktionsäquivalenz auch andere Formen der Funktionserfüllung gefunden und eingesetzt werden können. Die allgemeine Funktion der Systembildung ist die Reduzierung von Komplexität, so dass innerhalb der System-Umwelt-Grenzen eine Ordnung mit weniger Möglichkeiten als in der Umwelt aufrechterhalten kann. Die Luhmannsche Systemtheorie ersetzt mit ihrer Orientierung an dieser komplexitätsreduzierenden Funktion von Systemen die Ganzes-Teil-Ontologie durch eine, bei der die Differenz zwischen System und Umwelt wesentlich wird. Dabei wird diese Grenze zwischen System und Umwelt vom System selbst aufrechterhalten. Dies ist das wichtigste Kennzeichen von autopoietischen Systemen (vgl. Schlemm 1997/98). Das System reproduziert also nicht nur seine eigenen Elemente, sondern auch seine Grenzen gegenüber der Umwelt. Wir kennen solche Systeme aus der Theorie von Organismen und der Gehirnaktivitäten. Das Einwirken äußerer Reize geschieht nicht einfach nach kausalen Gesetzen, sondern das Innere „entscheidet“, wie es mit diesen äußeren Gegebenheiten umgeht. Das heißt, „daß jede Einheit, die in diesem System verwendet wird, durch dieses System selbst konstituiert sei muß und nicht aus dessen Umwelt bezogen werden kann“ (Luhmann 1984: 51). Auch Hegel erkennt: „Das Organische zeigt sich als ein sich selbst Erhaltendes und in sich Zurückkehrendes und Zurückgekehrtes.“ (HW 3: 200) Und: „Das Individuum ist Beziehung auf sich dadurch, daß es allem anderen Grenzen setzt; aber diese Grenzen sind damit auch Grenzen seiner selbst, Beziehungen auf Anderes, es hat sein Dasein nicht in ihm selbst“ (HW 5: 121). (mehr …)

Version 1.0;.17.09.2020

Manchmal ergeben sich in Diskussionen Fragestellungen, die mich herausfordern, eine Position dazu zu beziehen. Das fokussiert sich dann häufig auf ein Thema, das durch die Ausführungen zu einem Begriff behandelt werden kann. Hier also der Text zum Thema „Weltanschauung“:


Kurzdefinition:

Weltanschauung = „die Gesamtauffassung (Theorie) vom Weltganzen, vom Ursprung, von der Natur und der Entwicklung des Weltalls, von der Entstehung und Entwicklung der Menschheit und ihrer Zukunft, vom Wesen und Sinn des menschlichen Lebens, vom gesellschaftlichen Verhalten des Lebens, von den Fähigkeiten des menschlichen Denkens und den Werten der menschlichen Kultur und von ähnlichen grundsätzlichen Problemen“ (Schuffenhauer 1976: 1287-1288)

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Da gerade in mehreren Diskussionsrunden die hoffentlich mögliche Transformation in neue gesellschaftliche Zustände, die dann gleichermaßen human und ökologisch verträglich sind, diskutiert werden, habe ich Ausschnitte aus meinen beiden ersten Büchern online gestellt, die dazu passen.

Zuerst habe ich geschaut, wie sich in der Natur, also in der kosmischen und der Evolution der Lebewesen,  Qualitäts“sprünge“ ereignen, wie also grundlegend Neues entsteht. Ich wollte damals so was wie eine neue „Dialektik der Natur“ daraus entwickeln, wobei die neuen Erkenntnisse aus den Selbstorganisationskonzepten einbezogen werden sollten.  Aus dem Wissen über die Evolution in der Natur konnte ich dann so etwas wie „Evolutionsprinzipien“ ablesen. Darum geht es in dem Ausschnitt des Buches: „Daß nichts bleibt, wie es ist… Philosophie der selbstorganisierten Entwicklung. Band I: Kosmos und Leben“.

Im zweiten Band geht es um Gesellschaft. Allerdings (damals noch) nicht, wie es logischerweise zu erwarten wäre, um eine entsprechende Analyse geschichtlicher Entwicklungen, sondern „nur“ ganz allgemein um Erkenntnisse zu einer Gesellschaftstheorie, wie sie mir nach dem Ende des Realsozialismus nach 1990 wichtig erschienen. Zu Konzepten einer trotz alledem noch anstehenden Revolution/Transformation steht auch einiges darin, was ich als Auschnitt aus dem Buch „Daß nichts bleibt, wie es ist… Philosophie der selbstorganisierten Entwicklung. Band II: Möglichkeiten menschlicher Zukünfte“ ebenfalls online gestellt habe.

 

Oder: Wenn Stout Hegel gekannt hätte…

In einer Gesprächsrunde wurde folgende Unterscheidung von unterschiedlichen Ontologien vorgeschlagen. Ich möchte diese in Bezug setzen und ergänzen durch entsprechende Inhalte aus der Philosophie Hegels.

Diese Tabelle bezieht sich auf Ontologien, wie sie in unterschiedlichen politischen Konzepten vorausgesetzt werden. Bei Hegel wird ein Zusammenhang ähnlicher Formen entwickelt, die sich in allen Bereichen der Welt (Natur, Gesellschaft, Denken) mehr oder weniger vorfinden. (mehr …)

Kurzfassung von: Schlemm, Annette (2018): Hegels implizite Ontologie. Das Durchscheinen der Welt in Hegels Kategorialentwicklung. In: Rainer E. Zimmermann (Hrsg.): Probleme der Grundlegung nach Schelling und Bloch. Hamburg: Verlag Dr. Kovac 2018. S. 97-114.


Verhältnis von Dingen und Denken

  • Die subjektiven Gedanken sind „zugleich objective Verhältnisse der Wirklichkeit“ (Erdmann)
  • impliziter Materialismus: Unser Denken muss sich „nach ihnen [den Dingen, AS] beschränken, und unsere Willkür oder Freiheit soll sie nicht nach sich zurichten wollen“ (Hegel)
  • Was nimmt das Denken auf? „Im Denken hingegen sondern wir von der Sache das Äußerliche, bloß Unwesentliche ab und heben die Sache nur in ihrem Wesen hervor. Das Denken dringt durch die äußerliche Erscheinung durch zur inneren Natur der Sache und macht sie zu seinem Gegenstand. Es läßt das Zufällige einer Sache weg. Es nimmt eine Sache nicht, wie sie als unmittelbare Erscheinung ist, sondern scheidet das Unwesentliche von dem Wesentlichen ab und abstrahiert also von demselben.“ (Hegel)

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Ich hatte bereits einmal mehrere Blog-Seiten über die „Phänomenologie des Geistes“ geschrieben. Den  Anfang der Argumentation hatte ich da „unterschlagen“, weil er für den Zweck innerhalb einer damaligen Debatte nicht gebraucht wurde. Derzeit laufen wieder Gespräche, für die ich diesen Anfang jedoch nachliefern möchte:


Der Gedankengang in der „Phänomenologie des Geistes“ (auf dem Weg von der sinnlichen Gewissheit bis hin zum Selbstbewusstsein[1]) ist folgender (wobei hier nur die ersten Schritte referiert werden, und diese noch extrem verkürzt):

  1. Sinnliche Gewissheit
  • Die erste Stufe der Selbst- als Welterkenntnis ist die „sinnliche Gewissheit“ (HW 3: 82). Was weiß ich, wenn ich nur sinnlich fühle? Ich weiß nur „Dieses“. Ich weiß nicht, was das ist, denn die Bestimmung eines „Was“ würde eine Beziehung zu anderem voraussetzen. Wenn ich z.B. weiß: „Dies piekst“, dann setze ich zusätzlich zu dem Beginn als nur „Dieses“ zusätzlich voraus, dass etwas piecksen oder stechen oder streicheln kann. Dies sind alles (allgemeine) Oberbegriffe für mögliche Verhaltensweisen von „Dieses“. Erst recht setze ich Anderes voraus, wenn ich inhaltlich bestimme, was „Dieses“ ist. „Dieses“ ist dann z.B. eine Nadel. „Nadel“ setzt eine allgemeine Bestimmung dessen, was „Nadel-Sein“ bedeutet, voraus. (mehr …)

Dies ist die erweiterte Form meines Beitrags aus den Marxistischen Blättern 05_209:


Langform der Veröffentlichung in Marxistische Blätter 05_209:

Dialektik als Logik welcher Entwicklung?

Richard Sorg hat in der Nummer 4_2018 der „Marxistischen Blätter“ die Frage gestellt, ob es einen „Unterschied zwischen einer ‚idealistischen’ (Hegel) und einer ‚materialistischen’ Dialektik (Marx und Engels)“ gibt. Seine Ausführungen zeigen, dass der Unterschied nicht so groß ist, wie er häufig angenommen wurde und wird. Er verweist auf den „impliziten Materialismus“[1] (Sorg 2018: 107) bei Hegel. Trotzdem gibt es natürlich Unterschiede in der Art und Weise, wie Hegel in verschiedenen Themenkomplexen vorging und wie Marx und Engels daran herangingen. Richard Sorg skizzierte das unterschiedliche Vorgehen. Ich möchte diese Themenstellung noch ein wenig weiter führen, indem ich problematisiere, dass die Dialektik als Entwicklung sich insbesondere bei Hegel i.a. nicht auf zeitliche Veränderungen bezieht, sondern ) logisch-strukturell (bzw. logisch-systematisch) auf den „Gesamtzusammenhang“ (MEW 20, DN: 307 bezogen ist und sich von einer logisch-zeitlich (bzw. logisch-historisch) verstandenen Dialektik unterscheidet[2]. Diese Unterscheidung darf nicht verloren gehen, weil sonst viele Stellen bei Hegel und Marx falsch verstanden werden und das eigene dialektische Denken fehlgeleitet werden könnte. (mehr …)