Mensch – Gesellschaftsformation – Natur, Teil I

Friedrich Engels:

„Und so werden wir bei jedem Schritt daran erinnert, daß wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht – sondern daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und daß unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können.“ (MEW 20: 453)

Wir haben als Menschheit bereits vier der neun sogenannten „Planetaren Belastungsgrenzen“ überschritten. Die Folgen, vor allem abrupte klimatische Veränderungen, lassen sich nicht mehr verleugnen. Für die Gesellschaftsordnung, die die Welt prägt, ist das bisher aber noch keine Störung ihres „Business as usual“. Solch eine Störung kam mit einer anderen Rückwirkung der Natur auf unser Tun, mit der Viruspandemie Covid-19. Andreas Malm schildert in seinem Buch Klima|x ausdrücklich, wie das Vordringen der Menschen in die Natur und auch die Klimaveränderungen fast unausweichlich zu einem weiteren Wachstum von Pandemiegefahren führen. Wir werden wohl weiterhin ständig mit neuen Pandemien leben müssen und die scheinbar so unaufhaltbare kapitalistische Wirtschaftslogik läuft sich vielleicht unter anderen an damit weiteren mit dem Klimawandel verbundenen sozialen Folgen fest.

1. Sicht: Mensch vs. Natur

Man kann das nun werten als unbewusste, aber wirksame Rache „der“ Natur gegen „die“ Menschen. Überhaupt neigen wir schnell dazu, die Allgemeinbegriffe „Mensch“ und „Natur“ zu ontologisieren, also als selbständig existierende Entitäten vorzustellen. Dabei wird die Welt dualistisch unterteilt: Hier die Natur, dort die Menschen. Dies muss schon dadurch korrigiert werden, dass die Menschen auch Natur sind, obwohl sie eine besondere Art der Natur sind. Bei der Darstellung der Besonderheit der menschlichen Natur (besondere Art bewusster Reflexion, Befriedigung der Bedürfnisse durch gesellschaftliche Arbeit, Bewusste Veränderung der eigenen Lebensbedingungen…) wird doch eine allgemeine Unterscheidung getroffen zwischen dem, was „bloß-Natur“ bleibt, und der „besonderen menschlichen Natur“. Mit der menschlichen Natur entwickelte sich eine Eigenlogik; es entstanden neue, nur der Menschenwelt eigene Gesetzmäßigkeiten (z.B. der geschichtlichen Entwicklung) und eigenständige, nur Menschen mögliche Verhaltensmöglichkeiten. Diese sind nicht mehr nur auf der Grundlage der „bloßen Natur“ zu erklären. Wenn man mag, kann man den Begriff „Emergenz“ verwenden oder den Spruch von dem „Ganzen, das mehr ist als die Summe seiner Teile“, um diese Neuartigkeit zu kennzeichnen. Die je spezifische Charakteristik zusammen mit ihrer Verbindung wird von Karl-Hermann Tjaden folgendermaßen dargestellt:

„Die menschlichen Bevölkerungen sind durch die Bedingungen der übermenschlichen Natur zwar in ihrem Überleben gefährdet, zugleich aber zur zielstrebigen Eroberung dieser Natur befähigt. Die außermenschlichen Umwelten sind zwar Ausprägungen einer gesetzmäßigen Bewegung der Gesamtnatur, zugleich aber der planvollen Gestaltung durch Menschen zugänglich.“ (Tjaden 1977: 18)

Angesichts der Zerstörungen, die Menschen nicht nur sich gegenseitig zufügen, sondern in verstärkten Maße auch in dem „bloß-Natürlichen“ anrichten, könnte man geneigt sein, das menschliche Tun mit dem Wirken von Krebszellen zu vergleichen. Oder mit Parasiten – dem entspricht auch der bekannte Cartoon, auf dem die Erde klagt: „Ich habe Homo Sapiens“ und ein anderer Planet der Erde tröstend antwortet: „Keine Angst, das geht vorüber“. Eine ganz andere Sicht vertrat z.B. Ernst Bloch. Auf der Grundlage eines nicht statischen, sondern evolutionären Naturverständnisses (Zeilinger 2012, vgl. Schlemm 1995) kann die ineinander verschlungene weitere Entwicklung von Naturzuständen und menschlicher Gesellschaft auch als Ko-Evolution, als Allianz verstanden werden (vgl. Schlemm 1996/98). Eine mögliche Allianz-Technik würde dann Natur nicht nur vernutzen und zerstören, sondern sie könnte eine „Entbindung und Vermittlung der im Schoß der Natur schlummernden Schöpfungen“ (Bloch PH: 813) bedeuten. Dies erinnert an die fast schwärmerische Beschreibung des Beitrags der Menschen an der Entfaltung der Natur durch Johann Gottlieb Fichte: Da, wo der Mensch hintritt, „erwacht die Natur, bei seinem Anblick bereitet sie sich zu, von ihm die neue schönre Schöpfung zu erhalten“(Fichte 1845: 413). Ich stelle mir dabei Gartenkulturen vor. Als grundlegendes Naturverhältnis hat die mögliche Utopie der Allianz jedoch nach Bloch eine wichtige Voraussetzung: Ohne eine soziale Revolution „gibt es nicht einmal eine Treppe, geschweige eine Tür zur möglichen Naturallianz“ (ebd.). Ohne eine Vergesellschaftung der Produktionsmittel, so schreibt Bloch weiter, „bringen gerade die höchstentwickelten Produktionsmittel Krise über Krise“ (Bloch PH: 1055).

2. Sicht: Menschen in Gesellschaftsformationen und Natur

Die erste, noch zu stark vereinfachte Denkweise über das Verhältnis von „Mensch und Natur“ muss deshalb durch die Betrachtung der konkrete Verfasstheit der Gesellschaft erweitert werden. Diese konkrete Art und Weise, wie die Gesellschaft sich reproduziert, bestimmt auch die Art und Weise der Natureingriffe der Menschen in ihr. Ich hatte oben von einem „Vordringen der Menschen in die Natur“ geschrieben. Dies muss nun für die Gegenwart konkretisiert werden zum „Vordringen der kapitalistischen Wirtschaft der Menschen in die Natur“. Andreas Malm weist sehr deutlich nach, dass nicht irgendwelche Menschen die natürlichen Zusammenhänge zerstören, sondern Menschen, die aus kapitalistisch-wirtschaftlichen Gründen heraus agieren. Nicht irgendwelche Menschen gehen gegen die Natur vor, sondern der Naturzerstörung gingen und gehen Kämpfe voraus, bei denen leider die kapitalistischen Kräfte häufig die Übermacht gewinnen. Nicht die Menschen „an sich“ zerstören die Wälder, sondern „eine globale Verlagerung des Kräfteverhältnisses zwischen den Klassen hatte die Reorganisation der Entwaldung zur Folge“ (Malm 2020: 67). Im Hambacher und Dannenröder Forst agier(t)en Menschengruppen mit konkreten gesellschaftlichen Interessen (oder ihrer Vertretung) gegeneinander, nicht etwa „der“ Mensch gegen „die“ Natur.

Die in der Ökobewegung stattfindenden Auseinandersetzung zwischen den sog. „Anthropozentristen“ und den „Biozentristen“ (vgl. Schlemm 2019a) stellt also die falsche Frage, weil sie bloß „den Menschen“ und „der Natur“ gegenüberstellt und die konkrete Verfasstheit der gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen die Menschen agieren, außen vor lässt. In früheren Debatten zwischen „Anthropozentristen“ und „Biozentristen“ war es Murray Bookchin, der darauf verwies, dass die Herrschaft über die Natur ihre Wurzeln in der Herrschaft von Menschen über Menschen hat (Bookchin 1991: 129). Er stellte deshalb der „biozentristischen“ Tiefenökologie eine Soziale Ökologie entgegen. Diese Erweiterung der Sichtweise auf die Bedeutung der gesellschaftlichen Verhältnisse ist nicht nur theoretisch interessant, sondern unabdingbar, wenn ökologische Orientierungen nicht in Menschenfeindlichkeit münden sollen. Sonst werden „Klassengegensätze […] durch Menschenhaß“ überspielt: „Die Menschheit“ wird angeklagt anstelle der Bourgeoisie[1]…“ (Bookchin 1996: 16). Es sind nicht einfach irgendwelche bzw. alle Menschen, die ökologische Probleme verursachen, sondern “eine bestimmte Gesellschaft, unsere besondere Zivilisation mit ihren hierarchischen sozialen Beziehungen, die Männer gegen Frauen, privilegierte Weiße gegen Farbige, Eliten gegen die Massen, Unternehmer gegen Arbeiter, die Erste gegen die Dritte Welt und letztlich auch das krebsartige „Wachse oder Stirb“-industrielle, kapitalistische Wirtschaftssystem gegen die natürliche Welt und andere Lebensformen stellt“ (Bookchin 1991: 31). Stattdessen gilt: „Es macht einen großen Unterschied in der Beziehung von Gesellschaften zur natürlichen Welt, ob Menschen in kooperativen, nicht-hierarchischen und dezentralisierten Gemeinschaften oder in hierarchischen, klassenübergreifenden und autoritären Massengesellschaften leben“ (ebd.: 32).

Viele gängige Theorien sehen die menschlichen Individuen primär als einzelne Wesen, die erst sekundär durch äußerliche Beziehungen zusammengeschlossen werden, woraus sich dann übergreifend das „Soziale“ bildet. Demgegenüber ist es schon ein Fortschritt zu erkennen, dass jedes menschliche Individuum von Natur aus ein „gesellschaftliches Individuum“ ist. Die allgemeinen Merkmale des Menschlichen kommen jedem einzelnen Menschen natürlicherweise zu; jeder einzelne Mensch hat, wie z.B. in der Kritischen Psychologie herausgearbeitet wurde, „eine für Menschen spezifische individuelle Lern- und Entwicklungsfähigkeit“ (Holzkamp-Osterkamp 1977: 330). Dass jedes menschliche Individuum eine „Entwicklungspotenz zur individuellen Vergesellschaftung“ hat, ist eine Eigenart der artspezifischen biologischen Ausstattung jedes menschlichen Individuums. Wenn sich diese Potenz verwirklicht, d.h. wenn sich das Individuum tatsächlich vergesellschaftet, so geschieht das jeweils innerhalb einer konkret-historischen Gesellschaftsformation. Die „gesellschaftliche Natur“ erscheint im Individuum „immer und notwendig als Realisierungsweise des menschlichen Wesens in konkret-historischer Form“ (ebd.: 332, vgl. Schlemm 2018).

Für eine genauere Bestimmung der jeweiligen konkret-historischen gesellschaftlichen Form bietet sich der Begriff der „Gesellschaftsformation“ an, was einerseits andeutet, dass es jeweils eine konkret historische Form ist, in der die Gesellschaftlichkeit existiert, andererseits, dass sie formiert, also hergestellt und reproduziert, wird. Die Formierung der Gesellschaftlichkeit hängt häufig maßgeblich von ökonomischen Prozessen ab. In Arbeitsprozessen wirken Menschen mit bestimmten Mitteln so auf die Natur ein, dass gesellschaftliche Ziele erreicht werden. Diese Faktoren, also die arbeitenden Menschen, die Produktionsmittel und natürliche Produktionsvoraussetzungen werden auf unterschiedliche Weise zusammen gebracht. Der politökonomische Begriff des Eigentums spricht diese Unterschiede an. Es geht dabei um die Verhältnisse zwischen Menschen in Bezug auf Sachen. In den Klassengesellschaften besitzen nicht die arbeitenden Menschen die Produktionsmittel und anderen Produktionsgrundlagen, sondern jeweils andere Menschengruppen – manchmal sind sogar die arbeitenden Menschen Besitz der Herrschenden. In der Geschichte lassen sich die unterschiedlichen Gesellschaftsformationen vor allem durch die jeweilige „Art der sozialen Kopplung der eingesetzten Arbeitskräfte und Produktionsmittel“ (Tjaden 1976: 70) voneinander unterscheiden. Es ist „die besondre Art und Weise, worin diese Verbindung [zwischen den Faktoren der Produktion: Arbeiter und Produktionsmittel, AS] bewerkstelligt wird“, welche „die verschiednen ökonomische Epochen der Gesellschaftsstruktur“ unterscheidet (Marx MEW 24: 42).

„[D]ie Betätigung der Arbeitskräfte und die Verfügung über Produktionsmittel schließt notwendig ein soziales Verhältnis der Träger dieser Funktionen, nämlich ein bestimmtes Verhältnis von Arbeitsleistung und Produktionsmitteleigentum, ein.“ (Tjaden 1976: 70)

Diese Unterscheidung drückt sich in Klassengesellschaften vor allem aus durch „die Form, worin diese Mehrarbeit den unmittelbaren Produzenten, dem Arbeiter, abgepreßt wird“ (MEW 23: 183). Ökonomische Gesellschaftsformationen sind damit „geschichtlich bestimmte Systeme gesellschaftlicher Produktion, deren Wesen die kollektiv-praktische Bewältigung des materiellen Austauschs zwischen menschlicher und außermenschlicher Natur ist“ (Tjaden 1977: 9). Die Gesellschaftsformationen beruhen auf jeweils spezifischen Produktionsverhältnissen und diese verleihen der Produktion eine jeweils besondere Form, die drei Funktionen erfüllen:

1. Sie legen fest, auf welche Weise die Mitglieder der Gesellschaft Zugang, oder keinen Zugang zu den natürlichen Ressourcen und Produktionsmitteln haben,
2. Sie gestalten die Organisation der Arbeitsprozesse und verteilen die Arbeitskraft der Gesellschaftsmitglieder,
3. Sie gestalten die Art und Weise, wie die Produkte umverteilt werden und setzen somit verschiedene Zirkulations- und Austauschformen in Gang (Godelier 1987: 638)

Es geht also dabei immer auch um Verhältnisse zwischen Menschen in Bezug auf Sachen, d.h. um Eigentumsverhältnisse.

Die Kategorie der „Gesellschaftsformation“ ist nicht zu verwechseln mit der Kategorie „Gesellschaft“, in der die Gesellschaft als Ganzes einer „Einheit als einer verschiedenen Mannigfaltigkeit“ (Hegel HW 6: 167) verstanden wird. Als Ganzes umfasst die Gesellschaft jeweils eine Menge von Menschen, bzw. „eine Bevölkerung innerhalb eines bestimmten Territoriums, die durch kulturelle Gemeinsamkeiten integriert ist“ (Fischer-Kowalski, Haberl 2007: 9). „Konkrete gesellschaftliche Systeme“- im Unterschied zu Gesellschaftsformationen – sind „historisch-geografisch gegebene konkrete Systeme, in denen die Menschen in einem bestimmten Raum und in einer bestimmten Zeit kollektiv-praktisch sich mit ihrer Naturumwelt auseinandersetzen und sich am Leben erhalten“ (ebd.: 9).

Solch ein Ganzes hängt natürlich davon ab, dass die Teile insgesamt so zusammenwirken, dass das Ganze existieren und sich auch reproduzieren kann. Aber das Ganze hängt nicht davon ab, wie sich jedes Teil wann ganz genau bewegt und es bestimmt diese Bewegung auch nicht vollständig. Es determiniert die Teile nicht vollständig. Daraus ergibt sich für das Verhältnis von einer Gesellschaft als Ganzem und menschlichen Individuen als ihren Teilen, dass ein Individuum gegenüber dem Ganzen immer auch eine Möglichkeitsbeziehung hat. Nach Klaus Holzkamp „haben u.E. die gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsnotwendigkeiten […] für die Individuen nicht den Charakter von direkten Handlungsdeterminanten, sondern lediglich von gesellschaftlichen Handlungsmöglichkeiten, die zwar einerseits global gesehen zur subjektiven Lebenserhaltung /-entfaltung „irgendwie“ genutzt werden müssen, denen gegenüber aber andererseits das Individuum im jeweils speziellen Fall über „Alternativen“ verfügt: Es kann sich ihnen gegenüber auch verweigern, etwas anderes oder gar nichts tun etc.“ (Holzkamp 1988: 35). Diese Möglichkeitsbeziehung oder auch Kontingenz haben Teile gegenüber ihrem Ganzen grundsätzlich, obwohl Ganzes und Teile voneinander auch abhängig sind:

„Es ist nichts im Ganzen, was nicht in den Teilen, und nichts in den Teilen, was nicht im Ganzen ist. Das Ganze ist nicht abstrakte Einheit, sondern die Einheit als einer verschiedenen Mannigfaltigkeit; diese Einheit aber als das, worin das Mannigfaltige sich aufeinander bezieht, ist die Bestimmtheit desselben, wodurch es Teil ist.“ (Hegel HW 6: 169)

Diese Bestimmheit durch das Ganze zeigt sich für Individuen darin, dass sie gesellschaftliche Individuen sind, aber sie bestimmt nicht unmittelbar sein Verhalten. Jene Teile, die existieren, beziehen sich auf das Ganze und das Ganze ist die Bestimmtheit der Teile (Menschen sind gesellschaftliche Individuen) – aber die Existenz und konkrete Verhaltensweise jedes dieser Teile ist kontingent gegenüber dem Ganzen.

Gesellschaft wird in anderer Weise verstanden, wenn der Begriff der „Gesellschaftsformation“ eingeführt wird. Hier sind die „Teile“ nicht mehr unmittelbare Individuen oder Beziehungen, sondern jene Bestimmungen oder auch „Faktoren“, die als Gegensätze in dem Widerspruch fungieren, der die Bewegung der Gesellschaftsformation bestimmt. Das neue „Ganze“ wird nun „Totalität“ genannt und die andersgearteten Teile „Momente“. Die Anzahl und konkrete Bewegung der Momente sind nicht mehr kontingent, sondern bestimmen sich notwendig aus der Totalität heraus. Wenn wir z.B. die gesellschaftliche Produktion (meint immer auch Reproduktion) begreifen wollen, müssen wir sie in der Einheit von Produktions-, Konsumtions-, Distributions- und – Zirkulationsprozessen erfassen (vgl. MEW 42: 24ff) und keins dieser Moment ist verzichtbar. Wenn wir eine Gesellschaftsformation begreifen wollen, müssen wir sie verstehen als etwas, „in dem alle Bedingungen gleichzeitig existieren und einander stützen“ (MEW 4: 131).

Die Momente schöpfen den Bedeutungsgehalt der Totalität aus. Wenn etwa die Produktion ohne eine Untersuchung der Distribution (etwa Distribution der Produktionsvoraussetzungen in den Eigentumsverhältnissen) beschrieben würde, könnte sie nicht vollständig begriffen werden. Und welche die notwendigen Momente sind, zeigt sich daran, dass ihre widersprüchliche Bewegung die Grundlage der Bewegung der Totalität ist. Mit Hilfe der Kategorie der „Gesellschaftsformationen“ können geschichtliche Formationen unterschieden werden, bei denen z.B. der Zusammenhang zwischen Produktion und Konsumtion und das Ziel der Produktion (Stiehler 1967: 17) jeweils grundlegend anders organisiert sind. Die Gesellschaftsformationen können deshalb „dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zu erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten“ (MEW 3: 27).

Jede dieser besonderen Gesellschaftsformationen stellt aus sozialer und wirtschaftlicher Sicht ein „in sich geschlossenes System“ (Jaeck 1978: 80) dar, d.h. eine „Totalität“, in der ihre Momente nicht nur koordiniert werden, sondern auch subordiniert (Engelberg 1978: 7). Subordination meint hier erstens, dass sich die Bedeutung jedes Moments erst aus dem Ganzen ergibt. So bekommen die Prozesse der „Zirkulation“ (einschließlich der Rolle des Geldes als Vermittlungsmedium in der Zirkulation) ihre jeweils spezifische Bedeutung aus den Produktionsverhältnissen und hier besonders den Eigentumsverhältnissen. Zweitens hat eine Totalität die Eigenschaft, „sich alle vorgefundenen Elemente zu unterwerfen oder neue aus der Gesellschaft heraus zu schaffen“ (Küttler 1978: 730). Sie erzeugt also, so würde man systemtheoretisch sagen, autopoietisch ihre eigenen Elemente und damit auch Grenzen.

Jede dieser Gesellschaftsformationen spannt spezifische Rahmenbedingungen auf, die ein spezifisches Möglichkeitsfeld für das Handeln der Menschen eröffnen. Die gegebenen Distributionsverhältnisse bestimmen dabei in Klassengesellschaften vor allem, dass jene, die im Besitz der wesentlichen Produktionsmittel sind, über die Art und Weise und die Ziele der Produktion bestimmen können und dass jene, die nur über ihr Arbeitsvermögen verfügen, keine derartigen Entscheidungsmöglichkeiten haben. Dies setzt nicht die Kontingenz der Verhaltensmöglichkeiten der Individuen (als Teile) gegenüber der Gesellschaft (als Ganzes) außer Kraft, offenbart aber grundlegende Möglichkeitsbeschränkungen auf Grund der jeweils konkreten Gesellschaftsformation, die bei einer Ganzes-Teil-Perspektive verdeckt bzw. verleugnet werden. So kann ein Individuum (auch im Kollektiv) sich nicht durch Arbeit reproduzieren, wenn es (bzw. das Kollektiv) nicht selbstbestimmt über ausreichend(!) sachliche Produktionsvoraussetzungen wie Land und Produktionsmittel verfügen kann.

Insofern führen diese konkret-historischen Beschränkungen nicht bloß zu einer „Nahelegung“ von Handlungen innerhalb eines ansonsten scheinbar beliebig offenen Feldes von Handlungsmöglichkeiten. Sondern die Handlungsmöglichkeiten in Klassenverhältnissen sind wesentlich durch die Klassenzugehörigkeit (wer kann über die Reproduktionsbedingungen verfügen und wer nicht?) selbst beschränkt. Die Möglichkeit der Überschreitung der Schranken hängt davon ab, ob Existenzbedingungen der Handlungssubjekte an die alte Gesellschaftsformation gebunden sind (wie jene der Kapitalisten, die als solche der Trennung von Produktionsmitteln und Arbeitsvermögen bedürfen) oder nicht (wie jene der Menschen als Träger von Arbeitsvermögen, die auch und in entfalteter Weise sogar erst unter anderen gesellschaftlichen Verhältnissen existieren können).

Wir hatten festgestellt, dass eine Vorstellung von einzelnen Menschen, die sekundär äußerlich verbunden wären, unzureichend ist. Stattdessen ist die Natur (oder auch: das „Wesen“) jedes einzelnen Menschen gesellschaftlich. Aber auch dies reicht nicht aus, sondern es muss auf die jeweilige historisch konkrete Gesellschaftsformation verwiesen werden. Und spätestens hier ergibt sich die Ausweitung der Betrachtung auf jene Bereiche der Natur, von denen wir vorhin als „bloß-Natur“ gesprochen hatten. Menschliche Individuen müssen sich als Organismen reproduzieren, d.h. sie ernähren sich, pflanzen sich fort und erfüllen so neben anderen vor allem jene Bedürfnisse, die eine biologische Grundlage haben. Dies tun sie, indem sie sich mit den Ergebnissen des gesellschaftlichen Arbeitsprozesse versorgen, d.h. Güter konsumieren, die gesellschaftlich durch die Beiträge der Beteiligten produziert wurden. Diese Produktionsprozesse sind der Kern der jeweils konkret-historischen gesellschaftlichen Verhältnisse. Dabei bilden die sich ineinander schlingenden Zyklen von Produktions- und Konsumtionsvorgängen, verbunden mit der Distribution und dem Austausch der Produktionsgrundlagen und Produkte, d.h. eine in sich zusammenhängenden Reproduktionstotalität. Diese genügt sich aber nicht selbst, sondern greift notwendigerweise auch aus in die „bloß-natürlichen“ Produktionsgrundlagen. Arbeit ist der Kernprozess dieser Reproduktion und diese kann man mit Karl Hermann Tjaden bestimmen als die „Handhabung und Fortsetzung eines widersprüchlichen Naturverhältnisses zwischen menschlichen Lebewesen und außermenschlicher Biosphäre“ (Tjaden 1992: 27)[2]. Solche Konzepte liegen angesichts des Erreichens der und des Überschreitens von Planetaren Belastungsgrenzen nahe. Ohne auf marxistisch inspirierte Arbeiten wie von Tjaden zu verweisen, beschäftigen sich etwa Bücher zu „Sozioökologischen Transitionen…“ (Fischer-Kowalski, Haberl 2007) inzwischen mit viel empirischen Material mit diesem Thema.

3. Sicht: Verhältnis Mensch – Natur als Widerspruch zwischen Reproduktionsbedarf und Reproduktionsbedingungen

Aus einer dialektischen Sicht geht es dabei nicht nur irgendwie um eine Koevolution von menschlichen Gesellschaften und der Veränderung der „bloß-Natur“, sondern das Verhältnis zwischen Menschlichem und „bloß-“ Natürlichem ist ein Widerspruch. Das verbürgt Bewegung und letztlich auch Entwicklung. Tjaden erläutert, dass der für Menschen allgemeine Widerspruch im „Widerspruch zwischen Bedürfnissen und Bedingungen“ (Tjaden 1992: 28) zu sehen ist. Oder allgemeiner formuliert zwischen „Reproduktionsbedarf und Reproduktionsbedingungen“ (Tjaden 1976: 73).[3]

Der Widerspruch löst sich und setzt sich immer wieder neu in seiner eigenen Bewegungsform: der Arbeit. Arbeit ist damit, wie schon erwähnt, bestimmt als „Handhabung und Fortsetzung eines widersprüchlichen Naturverhältnisses zwischen menschlichen Lebewesen und außermenschlicher Biosphäre“ (Tjaden 1992: 27). Dabei werden im gesamtgesellschaftlichen Maßstab Güter zum Zwecke der Bedürfnisbefriedigung hergestellt. In der Arbeit legen die Menschen ihren Willen in den Stoff- und Energieaustausch. Sie haben nicht nur die Möglichkeit, sich den vorgegebenen Lebensbedingungen anzupassen, sondern sie können und müssen die Lebensbedingungen bewusst den gesellschaftlichen und individuellen Lebensnotwendigkeiten gemäß verändern (vgl. Holzkamp-Osterkamp 1990: 211f.). Sie stehen dabei ihrem Produkt „frei gegenüber“ (Marx MEW 40: 517), d.h. sie können nicht nur unmittelbar Gebrauchsgüter zur Bedürfnisbefriedigung herstellen, sondern auch Mittel für die weitere Arbeit.^[4] Wenn man die Bezeichnung „Produktion“ nicht nur auf die Wortbedeutung von „Herstellung“ reduziert, sondern als Kategorie der Einheit von Produktion, Konsumtion, Distribution und Zirkulation versteht, so wird deutlich, dass durch die Produktion die verausgabte Arbeitskraft, vernutzte und aufgebrauchte Produktionsmittel und auch zum Teil die Naturmittel der Produktion re-produziert werden. Produktion ist also auch Reproduktion – und dies „je nach Produktionsweise und Gesellschaftsform auf verschiedene Weise und in verschiedenem Ausmaß“ (Tjaden 1992: 30). Wenn Tjaden von „gesamtgesellschaftlicher Reproduktion“ spricht, so meint er damit, dass „man die besonderen gesellschaftlichen Arbeitstätigkeiten in bezug auf die Generation und Regeneration menschlichen Lebens sowie die allgemeinen gesellschaftlichen Arbeitstätigkeiten in bezug auf die Generation und Regeneration von Naturreichtümern in die gesellschaftliche Reproduktion einbezieht“ (ebd.: 193). Das bedeutet, dass die Reproduktion drei Bereiche umfasst: 1. die ökonomisch-soziale Reproduktion, 2. technisch-naturale Reproduktion und 3. die Reproduktion von Mensch und Natur (ebd.: 31). Wir wissen, dass die Art und Weise und auch das Ausmaß der Realisierung der gesamtgesellschaftlichen Reproduktion in den unterschiedlichen Gesellschaftsformationen unterschiedlich ist. Deshalb enthält der Begriff der „Gesellschaftsformationen“ von vornherein den Naturaspekt, sie sind „Formen der Auseinandersetzung von menschlicher und außermenschlicher Natur“ (Tjaden 1976: 70).

Das Wort „Auseinandersetzung“ verweist auf die unabhebbare Widersprüchlichkeit[5], die oben schon benannt wurde „zwischen menschlichen Lebewesen und außermenschlicher Biosphäre“ (Tjaden 1992: 27). Diese Widersprüchlichkeit kann weder aufgehoben werden durch eine Unterdrückung des Naturmoments (im verabsolutierenden Anthropozentrismus) noch durch eine Unterdrückung des menschlichen Moments (im verabsolutierenden Ökozentrismus). Es gibt und wird immer geben einen Widerspruch „zwischen menschlichen Lebensbedürfnissen und natürlichen Lebensbedingungen, die selber Gegenstand geschichtlicher Entwicklung sind“ (ebd.: 112). Dieser Widerspruch erweist sich als „Einheit und Gegensatz von gesellschaftlichem Unterhaltsbedarf und gesellschaftlicher Mittelverfügbarkeit in gegebenen historisch-geographischen Situationen“ (ebd.). Geschichte ergibt sich deshalb nicht nur aus innergesellschaftlichen Klassenkämpfen heraus, sondern diese sind eingebunden in sich verändernde grundlegende Regulierungsmechanismen des eben genannten Widerspruchs „zwischen menschlichen Lebensbedürfnissen und natürlichen Lebensbedingungen“ und gestalten den spezifischen Umgang mit ihnen. Auch hier ist weder der innergesellschaftliche Anteil noch der des Verhältnisses zwischen menschlichen und natürlichen Verhältnissen gegen den jeweils anderen auszuspielen.

Wenn wir über Geschichte, das heißt Entwicklung sprechen, entsteht immer wieder die Frage, welche „Triebkräfte“ sie voranbringen bzw. aus welchem Potential heraus das Neue entstehen kann. Dass etwas im Widerspruch steht, muss ja noch nicht zu einer qualitativen Höherentwicklungen führen.[6] Ich bin bei Karl Hermann Tjaden auf eine wichtige Unterscheidung gestoßen, die ich schon einmal für die Unterscheidung zwischen „Arbeitskraft“ und „Arbeitsvermögen“ stark gemacht hatte (Schlemm 2011).

Bringen wir damit den Begriff der Produktivkraft ins Thema. Tjaden unterscheidet hier:

1. a) das „produktive Potential“, d.h. das „Wirkungsvermögen, die in der jeweiligen Bevölkerung und dem jeweiligen Naturhaushalt enthalten sind“[7] (Tjaden 1992: 15, 57) und
2. b) die Produktivkraft der Arbeit, als der „Kraft, die in produktiver gesellschaftlicher Arbeit überhaupt wirkt und verwirklicht wird“ (ebd.: 55). Die Produktivkräfte entsprechen „verschiedenen historischen Entwicklungsstufen der Fähigkeiten der Menschen, auf die sie umgebende ebenso wie auf ihre eigene Natur einzuwirken“ (Godelier 1987: 637)

Die Potentiale in den Menschen, der Natur und auch der Gesellschaft können zu Trägern der gesellschaftlichen Produktivkräfte werden, ob sie es wirklich werden, hängt davon ab, ob und wie sie in der konkret-historischen Gesellschaftsform verwirklicht werden. Auf diese Weise „verschiebt“ sich die Unterscheidung „zwischen Natur und Mensch“ in unserer Betrachtung in eine Unterscheidung zwischen den natürlichen Potentialen und den in der konkreten Gesellschaft verwirklichten produktiven Kräfte der Arbeit. Die Potentiale sind Bedingungen für die Kräfte, sie bestimmen die realisierbaren Möglichkeiten. Die Verwirklichung (Realisierung) der Möglichkeiten erfolgt dann in den Kräften, die Kräfte „nähren“ sich aus den Potentialen, wie Tjaden es formuliert (Tjaden 1992: 15). Die Möglichkeit der Kräfte beruht auf Bedingungen, die in jeweils vorhandenen Potentialen gegeben sind. Viele dieser Bedingungen lassen sich durch menschliches Handeln verändern, andere gar nicht oder vom vorhandenen Stand der Entwicklung aus noch nicht. In einem früheren Text von mir (Schlemm 2012) steht dazu folgendes:

Als allgemeines Entwicklungsprinzip kann […] gelten, dass die Menschen in ihrer jeweiligen Gesellschaft sich und die Gesellschaft und langfristig auch die natürlichen Potentiale reproduzieren (müssen). Dabei verändern sie die Bedingungen ihres Tuns und spätestens durch diese Bedingungsveränderung werden sie veranlasst, jeweils neue Formen ihrer gesellschaftlichen Organisierung zu entwickeln, die mit den veränderten Bedingungen besser zurecht kommt. Dabei erweitern sie tendenziell die Basis ihrer Möglichkeiten (das was früher unter „Produktivkraftentwicklung“ verstanden wurde) – andererseits haben sie auch immer mit selbst erzeugten Beschränkungen für die jeweils veralteten Formen ihrer Organisierung zu tun.

Die Vorstellung von der „Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen“ präzisiert sich damit in einer Weise, die die (wieder) wachsende Bedeutung der Naturbedingungen einbezieht: Es geht um die Einheit und den Gegensatz von produktivem Potential (von Mensch und „bloßer-Natur“) und Gesellschaftsform. Das verändert die Sichtweise deutlich: Man kann nicht mehr sagen, die „Produktivkräfte“ wären jene Entität, die sich über den Wechsel der Gesellschaftsformen hinweg entwickle (quasi als Ersatz für den idealistischen „Weltgeist“). Sondern: die produktiven Kräfte der Arbeit sind inhaltlich an die spezifischen Zwecke der Produktion in jeder Gesellschaftsform gebunden. Die Entwicklung der Produktivkräfte ist also kein autonomer, eigengesetzlicher Vorgang, sondern eine „gesellschaftlich geformte Aktivität der Menschen“ (Tjaden 1992: 57). Gleichzeitig ist sie eingebunden in „räumlich verortete Voraussetzungen und zeitlich bestimmte Wirkungsweisen“ (ebd.: 62).

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[1] Auch wenn man einen nicht personalisierenden Kapitalismusbegriff hat, spezifiziert das Einbeziehen der Gesellschaftsformation den Grund für die Probleme. Man könnte auch sagen: „Die Menschheit“ wird angeklagt anstelle der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse…“

[2] Auch bei Marx ist die Vermittlung der gesellschaftlichen Menschen mit der Natur vor allem durch die Arbeit bestimmt, in der er seinen Stoffwechsel vermittelt, regelt und kontrolliert, denn „[i]ndem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigene Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eigenen Botmäßigkeit.“ (MEW 3: 192)

[3] Ohne explizit dialektisch zu argumentieren, erweitert auch Niklas Luhmann in seinem Buch „Ökologische Kommunikation“ (1990/2004) den Gegenstandsbereich der Soziologie auf diese Weise: „Gegenstand der Soziologie ist dann nicht das Gesellschaftssystem, sondern die Einheit der Differenzen des Gesellschaftssystems und seiner Umwelt“ (Luhmann 1990/2004: 23)

[4] Klaus Holzkamp (1983: 173) beschreibt die Bedeutung der „Zweck-Mittel-Verkehrung“ bei der Entstehung der Arbeit. Vgl. dazu bei Tjaden 1992: 74.

[5] Widersprüche sind nicht nur Entgegensetzungen, sondern sie sind inhaltlich „als objektive Einheit wechselwirkender Gegensätze bestimmt.“ (Hörz, Röseberg 1990/2013: 24)

[6] siehe zur Unterscheidungen von Widersprüchen der Bewegung und Widersprüchen der Entwicklung Philippi, Schlemm, Strobel 2017 bzw. Schlemm 2019b.

[7] zu ergänzen ist das Potential um das in den Produktionsmitteln vorhandene Wirkungsvermögen.

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Literatur

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Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (HW 6): Wissenschaft der Logik II. In: Werke Band 6. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1986.

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Holzkamp-Osterkamp, Ute (1977): Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 1. Frankfurt/New York: Campus.

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Marx, Karl (MEW 23): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. In: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke, Band 23. Berlin: Dietz Verlag 1962.

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Marx, Karl (MEW 40): Ökonomisch-Philosophische Manuskripte. In: Marx, Karl; Engels, Friedrich: Werke. Band 40. Berlin: Dietz Verlag 1968.

Marx, Karl (MEW 42): Einleitung [zu den „Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie“]. In: Karl Marx, Friedrich Engels: Werke, Band 42. Berlin: Dietz Verlag 1983. S. 15-45.

Peters, Klaus (1988): Karl Marx und die Kritik des technischen Fortschritts. In: Marxistische Blätter 7/1988. S. 56-60.

Philippi, Emily; Schlemm, Annette; Strobel, Fabian (2017): Widerstände – Gegensätze – Widersprüche bei Hegel, Marx und Bloch – und sie bewegen sich/uns doch… VorSchein 35. Jahrbuch 2017 der Ernst-Bloch-Assoziation (Hg.: Doris Zeilinger). Nürnberg: ANTOGO Verlag. S. 77-88.

Schlemm, Annette (1995): Die Natur ist kein Vorbei. Ökovision. Berlin.

Schlemm, Annette (1996/98): Von der List-Technik zur Allianz-Technik.

Schlemm, Annette (2011): Mein Arbeitsvermögen.

Schlemm, Annette (2012): Mensch – Gesellschaftsformation – Biosphäre.

Schlemm, Annette (2018): 4. Abstrakte Utopien. In: Über Utopie und Transformation neu nachdenken.

Schlemm, Annette (2019a): Radikale Öko-Bewegungskonzepte.

Schlemm, Annette (2019b): Unterscheidung von Widersprüchen der Bewegung und Widersprüchen der Entwicklung.

Stiehler, Gottfried (1967): Der dialektische Widerspruch. Formen und Funktionen. Berlin: Akademie-Verlag.

Tjaden, Karl Hermann (1976): Zur historisch-materialistischen Entwicklungstheorie. In: M.R. Lepsius (Hrsg.): Zwischenbilanz der Soziologie: Verhandlungen des 17. Deutschen Soziologentags. Stuttgart: Ferdinand Enke. S. 70-77.

Tjaden, Karl Hermann (1977): Naturrevolution, Gesellschaftsformation, Weltgeschichte. Gesellschaftswissenschaftliche Entwicklungstheorie. Das Argument 101. Berlin: Argument Verlag. S. 8-55.

Tjaden, Karl Hermann (1992): Mensch-Gesellschaftsformation-Biosphäre. Über die gesellschaftliche Dialektik des Verhältnisses von Mensch und Natur. Marburg: Verlag Arbeit & Gesellschaft.

Zeilinger, Doris (2012): Natur. In: Beat Dietschy, Doris Zeilinger, Rainer E. Zimmermann (Hrsg.): Bloch-Wörterbuch. Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs. Berlin, Boston: Walter de Gruyter. S. 324-349.